la inefabilidad del dharma

Ānandavhardana fue un filósofo que vivió en el Kashmir del siglo ocho de la era común. A él se atribuye el tratado de teoría de la literatura llamado Dhvanyāloka, que se traduce como “luz sobre el arte del dhavani”.

¿Y qué es dhvani? Pues de eso va el tratado, precisamente. Sería difícil explicar en breve el significado de la palabra dhvani sin simplificar demasiado. Para hacerlo, sería importante mencionar que desde el siglo ocho o nueve tenemos constancia escrita de que en los reinos del territorio que ocupa hoy la India había reflexión y debate sobre la cuestión de que el arte no representa al mundo. No se puede hablar del mundo como si fuera un objeto exterior, porque todos nosotros somos mundo, y los colores son mundo, los sonidos y las palabras. Lo que sí puede hacer el arte es evocar, por resonancia emocional, una vivencia compartida del mundo.

Esta cuestión se vuelve más compleja con la poesía, o toda expresión que dependa de la lengua, porque las palabras son duales. Cualquier lenguaje basado en palabras es un sistema dual de diferenciación entre opuestos, empezando por dentro-fuera, arriba-abajo, delante-atrás, y continuando hasta bien y mal, o todo lo que se nos pueda ocurrir. El mundo, sin embargo, no es así. Nosotros somos luz, y somos oscuridad; el mundo, lo tenemos dentro y fuera. ¿Cómo usar el lenguaje, entonces, para evocar al mundo? Mediante Dhavani.

¿Pero qué es dhvani? Dhvani son contenidos lingüísticos contradictorios, que evocan, por resonancia, una experiencia que va más allá de la dualidad de las palabras. Un ejemplo, expuesto por el mismo Ānandavhardana, dice:

La suegra duerme aquí, y yo aquí,

Mira bien, viajero, ahora que hay luz.

Pues de noche, cuando no puedas ver,

no deberías caer en mi cama.

En este caso, el verso nos indica la situación: un visitante, y una habitación, en la que duerme la familia. Lo que evoca el verso, sin ponerlo literalmente, es la invitación velada al viajero/lector. Esta evocación es dhvani. Se produce por contraposición de elementos, y el tratado llamado Dhvanyāloka, junto a sus comentarios posteriores, deducen cómo se produce esa evocación/dhvani, que es capaz de transcender la dualidad del lenguaje.

Pero si bien el ejemplo citado es esclarecedor, este tipo de evocación es superficial, casi un pasatiempo. Porque estamos en el mundo para vivirlo. ¿Hacer el amor con la pareja de nuestro/a anfitrión/a es vivir el mundo? ¿Sería eso aprovechar la vida y nuestro nacimiento humano? Lo dudo, pero dejo la pregunta abierta.

Dejo la pregunta abierta porque así lo hace el Mahābhārata también. Así lo hace la vida. Si nos preguntamos qué es lo correcto, y cuál es la mejor manera de vivir, la vida no nos responderá una respuesta clara. Las consecuencias de nuestros actos son difíciles de discernir. A menudo parece que las acciones que consideramos reprochables tengan recompensa y lo correcto se vea castigado. Y no lo digo como lamento, ahora solamente estoy observando la razón de por qué un texto moralista, uno que afirme que el engaño sea incorrecto, por ejemplo, no será del todo creíble: porque la vida no nos demuestra necesariamente lo mismo. Cuando planteamos a la vida la pregunta de qué es lo correcto, la pregunta queda abierta. Y sin embargo, hay algo que todos intuimos que es lo mejor, tanto si nos atrevemos a reconocerlo como si no. Está ahí fuera, o dentro. Está en la vida, pero no habla en términos categóricos sino que se intuye. Se siente. Se evoca. Como dhvani, en la poesía.

Porque el ejemplo citado, el poema sobre la invitación erótica, es un entretenimiento útil para ilustrar la capacidad de evocar que tienen las palabras. Pero cuando nos preguntamos sobre el sentido que pueda tener el uso de la palabra parece que la vida exige un compromiso mayor que el pasatiempo erótico.

Si nos responde, la vida, estas preguntas que le hacemos sobre el sentido, lo hace por evocación; por dhvani. Así también lo hace el Mahābhārata. Porque el Mahābhārata no es una representación de la vida, el Mahābhārata es la vida. A eso me refiero siempre cuando digo, en encuentros de narración o aquí, en este blog, que el Mahābhārata no es un objeto. El Mahābhārata no se puede estudiar, es el Mahābhārata el que lo estudia a uno. El Mahābhārata es tan vasto, en volumen y en profundidad, que cualquier afirmación sobre el Mahābhārata se diluye en sus aguas como se diluye en la vida toda afirmación sobre la condición de la existencia.

El argumento del Mahābhārata, como la vida, contiene mucho erotismo. Amores frustrados, hijos no reconocidos, pasión, agresión sexual, no falta nada. Aparecen los infiernos y los paraísos del amor, pero, como en la vida, también hay mucho más. Se habla mucho de dharma en el Mahābhārata. Porque seguir el dharma es la manera correcta de vivir. ¿Y qué es el dharma? Pues resulta que el dharma es tan sutil, que no se puede hablar de él. Y sin embargo, parece que todo el Mahābhārata sea una enciclopedia sobre el darma. Sobre lo correcto, que es tan sutil, que las palabras no lo alcanzan.

¿Existe acaso, una forma más realista que esta para hablar de lo correcto?

Lo que propongo es leer el siguiente discurso de Yudisthira (rey destronado e hijo, precisamente, del dios dharma) observando lo que el texto evoca en nosotros, más allá de lo que dice:

<<Cuando un hombre es nacido y cuidado en un linaje noble, pero codicia las posesiones de otros, la avaricia destruye su sabiduría. Cuando la sabiduría es destruida también se pierde la modestia. Cuando la modestia es destruida, el dharma es restringido. Cuando el dharma se destruye se destruye con él la prosperidad. Cuando la prosperidad es destruida el hombre muere. La falta de prosperidad es como la muerte para un hombre. Familiares, aquellos que le deseaban el bien, y los brahmanes, se partan del que no tiene riquezas como los pájaros abandonan volando el árbol que no tiene frutas.

Cuando un hombre ha caído y sus parientes se alejan de él es como el aliento vital abandonando el que ha muerto. Shambara [no se sabe muy bien quién es Shambara] ha dicho que no hay nada peor para un hombre que la situación donde no puede ver cómo pueda encontrar comida, hoy o mañana. Se dice que las riquezas constituyen el dharma supremo. Todo se establece en la prosperidad. Los ricos viven en este mundo. Los que no poseen riquezas están muertos. Si uno recurre a su fuerza bruta y le roba a otro hombre sus riquezas, con ello uno también destruye su dharma, su sostén (artha) y su placer (kama). Habiendo alcanzado ese estado, hay quien prefiere la muerte. Algunos se refugian en aldeas e incluso en los bosques. Algunos merodean buscando su propia destrucción. Algunos enloquecen. Otros caen bajo el control de sus enemigos. Otros se convierten en esclavos, para obtener las riquezas de otros.

Para un hombre, la destrucción de su prosperidad es peor que la muerte. La prosperidad es la fuente del dharma y del placer (kama). La muerte es el eterno dharma del mundo. Es el fin de todos los seres y no hay excepción. [Nótese lo contradictorias pero evocadoras que son estas dos afirmaciones seguidas] Es el fin de los seres y no hay excepción ¡Oh Krishna! [Krishna es el interlocutor de Yudisthira en este discurso] Un hombre que ha sido pobre de manera natural no sufre tanto como el que ha poseído fortuna, y prosperidad, y ha disfrutado de la felicidad, pero desciende a un estado inferior. Cuando uno enfrenta grandes dificultades a causa de sus propios crímenes, uno culpa a Indra y al resto de los dioses, pero nunca las propias acciones. El conocimiento de todos los textos sagrados no puede disminuir ese sufrimiento. A veces se enfada con sus sirvientes, otras critica a quienes le desean el bien. Siempre está sujeto a la rabia y pierde sus sentidos. Quedando bajo el poder de la confusión, recurre a la crueldad. De estos actos malvados, resultan los nacimientos de padres incompatibles, signo de la era de la confusión.

¡Oh Krishna! La sabiduría sola es el despertar. El ojo de la de la sabiduría puede salvar a un hombre así. Cuando un hombre recupera su sabiduría busca los textos sagrados. Cuando se centra en los textos sagrados recupera el dharma y la modestia se convierte en su mayor ayuda. Un hombre modesto evita el mal y su prosperidad aumenta. Cuando obtiene prosperidad se convierte realmente en un hombre. Siempre está establecido en el dharma y tiene el alma tranquila. Siempre se ocupa de actos buenos y no sigue lo que no es dharma (adharma). Su inteligencia no se aplica al mal.

Quien no tiene modestia no es ni hombre ni mujer. El que es modesto satisface a los dioses, a los ancestros y a sí mismo. Se vuelve inmortal a causa de esto. Este es el objetivo de los que cometen actos puros. >> (Bhagavat Yana Parva I)

Esta es la mitad del discurso de Yudisthira, y quiero reservar la segunda parte para la próxima entrada. Lo compartido aquí ya contiene suficiente contenido para reflexionar. Sobretodo pensando en lo que evoca, más allá de lo que dice.

Las contradicciones de este texto son muy interesantes. Los textos sagrados no alivian el sufrimiento, pero son parte del camino hacia la modestia. La sabiduría no viene de los textos sagrados, pero lleva a ellos. La muerte es inevitable, pero el que tiene modestia se vuelve inmortal. Entre todos estos conceptos resuena lo que el texto evoca en cada uno. Y eso que evoca está más allá de las palabras. Así de sutil es el sendero del dharma, así de sutil es lo correcto y así de misteriosa es la vida. La palabra no es la realidad, pero la vida resuena en ella.

Aquí nos quedamos esta vez. Está todo dicho, y a la vez queda todo por decir. En quince días seguimos con la segunda parte de este discurso.

Lecturas:

Emily T. Hudson Disorienting Dharma: Ethics and the Aesthetics
of Suffering in the Mahabharata, Oxford Press, 2012.

The Dhvānyaloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta, Harvard oriental series, 1990.