Autor: michaelgadish

Esoidad

Tú y yo nunca hemos dejado de estar aquí, igual que toda esta gente, ni nunca dejaremos de estar.

Empiezo el escrito con esta frase, que expresa el consuelo más real y profundo que he podido encontrar en forma de palabras. Sale del párrafo que reproduce lo que expresó Krishna a su amigo Arjuna (Bhagavad Gita 2.11-12):

«Estás sufriendo por lo que no es necesario sufrir, porque tú y yo, igual que toda esta gente, nunca hemos dejado de estar aquí, ni nunca dejaremos de estar»

Una frase que apunta directamente al sentido de todo, y que, de hecho, sintetiza el mensaje de la Bhagavad Gita, porque el resto del canto básicamente recoge las preguntas que Arjuna hace para aclarar el sentido de esta frase. Preguntas que Krishna responde con paciencia y generosidad, para el consuelo de la humanidad que vendrá.

Arjuna está apenado, sufriendo o en luto -en las traducciones inglesas de este verso se usa a menudo el verbo mourn: una pena con connotaciones de luto. Porque lo que Arjuna está viendo es la muerte inminente de sus seres queridos.

En sánscrito, los verbos que usa Krishna están derivados de la raíz śuc (शुच्) (de ahí aśocyan: ser lamentado, avaśocas: has lamentado y anuśocyati: ellos lamentan), pero curiosamente śuc se usa para indicar el brillo de algo. Vivaścuc es una llama, la llama de una hoguera, y a la vez sufrimiento. Agni śuci es el brillo del sol y suśucat puede significar incendiar o también causar sufrimiento. Una traducción forzada, pero valida, sería «Te estás consumiendo».

Arjuna, «estás en llamas, por lo que no te deberías quemar». Así es el sufrimiento de Arjuna, su pena, ante la visión de la muerte de sus queridos.

Pero tú y yo siempre hemos estado aquí. Siempre estamos.

Nada de esto desaparece, solo nuestras ideas de lo que deberíamos ser.

El sol, las estrellas, el viento y la canción del ocaso; la brisa nocturna y las caricias en la piel;

el aroma de nuestra respiración.

Se difuminan como nuestras aspiraciones al morir.

Nada de esto ha pasado, por que nunca dejará de pasar. La vida es como una luz que quema, y esta luz nunca deja de brillar.

¿De dónde viene este fuego original que no deja de brillar? ¿Y cuál es su representación en la tierra?

«Nunca yo (aham) no he existido» (asami – Imperfecto de la raíz as: ser) dice Krishna. «Ni tú ni todos estos nacidos no se dejarán de manifestar» (bhavisyámas – futuro de la raíz verbal bhu: manifestarse)

El sánscrito para decir “existo” es asmi, palabra relacionada con el sum latín, o el eimi del griego antiguo. En la traducción hebrea de la Bhagavad Gita se usa el verbo hayinu (היינוּ), «hemos sido», de la raíz hayá (היה): fue, o ser.

Me viene ante la mirada interna la imagen del encuentro de Moisés con la zarza ardiente en el desierto -un eco del encuentro de Arjuna con su sufrimiento ardiente (śuc)- donde Moisés preguntó al fuego parlante por su nombre, y las llamas respondieron «seré quien seré» o «soy quien soy», dependiendo de cómo se interprete la gramática bíblica: «eheié asher ehié (אהיה אשר אהיה); una frase basada en la misma raíz hayá.

En la primera traducción griega de la biblia se tradujo esta frase por ego eimi ho on (έγώ είμί ὀ ὤν) «yo soy el ser», usando el verbo griego eimi, emparentado con el mismo verbo sánscrito asmi que usa Krishna.

Yo soy el ser. Seré lo que seré. Nunca hemos dejado de existir.

Nunca dejamos de ser.

Soy, ser, existir, son los umbrales entre el lenguaje y la realidad.

Las palabras como los pensamientos. Vegetación inevitable de este bosque de la realidad. Un paisaje en transformación, que puede desgarrar nuestro corazón con la dicha o con el dolor.

La relación entre la vegetación, las transformaciones del entorno natural, las llamas de una hoguera y el cielo de nacimientos y muertes de nuestra comunidad es el movimiento. La transformación. El ser.

¿Pero qué consuelo otorga recordar que todo se mueve y está en transformación? ¿Qué todo esto es? ¿Qué todos nosotros moriremos, pero el movimiento no dejará de existir?

Yo no lo sabría explicar, pero es curioso observar cómo el verbo ser acaba asociado con Dios tanto en la biblia como en la Bhagavad Gita. Porque Dios está en el umbral entre el ser y el no ser. Dios es el origen del ser. Dios es, pero no existe. Porque no podemos volver a creer en Dios como nuestros antepasados lo hicieron. El lenguaje está roto. La ciencia ha expuesto las entrañas de la religión. Y sin embargo siento alivio cuando me dicen que todo esto nunca ha dejado de existir. ¿Qué es este llamado a ir más allá de mí?

Seguimos aquí, frente a la zarza ardiente, en el sufrimiento de la batalla entre la vida y la muerte, porque nunca hemos dejado de existir, ni nunca lo haremos. La pregunta es ¿qué somos? ¿Células, sangre, ideas, calor, aliento o sonido?

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La sensación de pecado

Estaban los ejércitos alineados, como un mar de banderines, lanzas, elefantes y carros preparados para luchar. Y en medio de aquellas aguas de la destrucción había una isla; una llanura; una esplanada limpia de soldados. Un espacio abierto, en el que iban a chocar las armas y apagarse en los cuerpos la chispa vital.

Arjuna, el guerrero perfecto, entró en crisis porque reconoció en el bando opuesto a familiares y gente con la que había crecido.

-Lo que vamos a hacer es pāpā (पापा – pronunciado pápá) la dice a su compañero Krishna, y nos llevará a Nāraka (नरक).

La palabra sánscrita pápá se traduce a menudo por pecado, pero es interesante observar que algunas traducciones evitan esta opción, ofreciendo sustitutos como: destruir -o corromper– las buenas costumbres. Porque existe la idea de que la palabra sánscrita pápá no corresponde exactamente a la idea de pecado. Pápá es una transgresión de las normas de una ceremonia, consciente o no, que interfiere en su funcionamiento. También es una transgresión del código social. Como por ejemplo en el Mahābhārata los guerreros carentes de pápá son los que nunca se olvidan de atender a los invitados, de escuchar a los sabios y proteger a los necesitados. Recomiendo el escrito más exhaustivo sobre el uso de la palabra pápá del sanscritista Francisco Javier Rubio Orcecilla: El pecado, la culpa y la vergüenza en el pensamiento védico, donde menciona el concepto “cultura de la vergüenza” frente a la “cultura de la culpa”: una teoría que propone la opinión de que en la cultura sánscrita la transgresión se sanciona como error a corregir ritualmente, más que fuente de culpa personal.

En este verso (1.44) de la Bhagavad Gita Arjuna recuerda que la consecuencia de una transgresión no corregida (pápá) es el descenso a Náraka, un compendio de mundos subterráneos en los que a consciencia sufre castigos equivalentes a la transgresión efectuada: El adúltero se ve obligado a abrazar una estatua de la persona con quien transgredió el acuerdo matrimonial, hecha de hierro candente, el rey corrupto se ve obligado a nadar solo en fosares llenos de estiércol, etc.

El paso por Náraka es temporal, como lo es el dolor que causan las olas de pensamientos de culpa y auto-castigo. Quizá de ahí la elección de Emanuel Olsenberg, el traductor al hebreo de la Bhagavad Gita (1956), de equiparar Náraka a la palabra hebrea Shaol (שאול). Igual que Náraka, Shaol es una dimensión subterránea, más profunda que el abismo (tehóm: תהום) que se abre bajo la tierra, donde la estancia es temporal, porque Dios decide quién desciende a Shaol y quién asciende de él; así se menciona en el libro bíblico de Samuel (Libro 1, 2:6), donde también se describen rituales de comunicación con almas que se encuentran en los inframundos (Shaol).

…

Mi corazón está envuelto en niebla y me veo difuminado en el espejo.

¿Cuántas ramas he dejado rotas en el camino? ¿Cuántos caracoles habré pisado?

…

La traducción que E. Olsenberg propone para la palabra pápá es heta (חטא). Literalmente, lehtía, el verbo derivado de la raíz heta, significa fallar, errar la diana. Salirse del camino recto, errar el propósito del ser humano. Una etimología cercana a la del peccatum latín. Dejar de hacer lo que nos toca, o fallar en el intento, por inconsciencia.

Pero lo que me pregunto es si el enfoque llamado “cultura de la vergüenza” es tan diferente a una “cultura de la culpa”, o viceversa. Porque dicho así parece que sea la sociedad, el grupo humano, quien decide qué está bien y qué está mal, y si hay que sentir vergüenza o culpa, pero ¿hasta qué punto depende de nosotros?

¿Cómo vive cada uno de nosotros el impacto, cuando en las profundidades de nuestro ser nos damos cuenta que hemos dañado al mundo? ¿Dónde lo notamos? ¿De dónde viene este dolor?

El dolor de haber ofendido a un amigo, de habernos olvidado de la pena de un familiar, de darnos cuenta que hemos estado ignorando a nuestro hijo, o roto el juguete con el que le gustaba jugar, ¿de dónde viene? Más allá de la vergüenza o la culpa siento el dolor del mundo, en el estómago, y en los pulmones. Un dolor que compartimos todos los seres sintientes, las plantas sobre las que trepan los caracoles y nuestros antepasados, cuando nos visitan en sueños. Sé que lo sentimos todos, le demos el nombre que le demos, e independientemente de lo que decidamos hacer al respecto.

¿Cómo transitar este fuego? Sigamos leyendo la Bhagavad Gita, atentamente, en busca de una respuesta sincera a esta pregunta candente.

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Saber

En aquél campo de batalla, donde se desplegó [una vez más] nuestro destino, el emperador Duryodhana dijo a su maestro de armas:

Mira el bando enemigo, ordenado perfectamente por tu inteligente discípulo.

Así lo cuenta la Bhagavad Gita, este capítulo tan conocido del Mahābhārata, que transmite un diálogo metafísico y existencial que tuvo lugar en un campo de batalla.

Y la palabra sobre la que vale la pena detenerse esta vez es dhīmatā, que se traduce como inteligente (Fernando Tola) o experto (Gita tal como es), porque dice mucho más de lo que parece:

–Observa, dice una voz desde las profundidades. Aunque estés cansado; aunque tengas miedo; aún en el vértigo, y en el éxtasis. Siempre la misma voz, que no se escucha con los oídos ni con la mente. Que sale de los abismos del corazón, y repite siempre lo mismo: -Observa. Date cuenta. Despierta. Algo está pasando.

Porque dhímatá en sánscrito es un compuesto de la raíz dhí, con el sufijo –mat de posesión: dhimat es el que posee dhí (dhímatá es la declinación instrumental del compuesto, de ahí que se traduzca también como “con inteligencia”, o “con sabiduría”).

Poseer dhí es poseer algo tan valioso que el sanscritista Jan Gonda le dedicó una obra completa a esta raíz (The visión of the vedic poets). Porqué dhí designa una creatividad que tenemos dentro, y se usa en tantos contextos diferentes que se ha llegado a traducir como visión interior de Dios, luz, posesión o identificación. De hecho la palabra para meditación (dhyana) deriva de la raíz dhí. El capítulo 6 de la Bhagava Gita se llama tradicionalmente «dhyána yoga» («yoga de la meditación») y en él se describe la técnica de la meditación sentada, pero es llamativo que la palabra dhyana no se usa en todo el capítulo. Probablemente porque no se puede describir dhí con palabras. Solo se pueden describir los elementos necesarios para llegar a ello. Es decir, la postura corporal y la actitud hacia los pensamientos, pero no la experiencia en sí.

Se puede describir la postura corporal y el tipo de concentración necesaria para alcanzar dhí -para que se produzca dhí– , pero dhí no se puede describir, porque precisamente dhí es la misma luz, o la creatividad, que describe el mundo (Ver también The Artful Universe: An Introduction to the Vedic Religious Imagination, de William K.Mahony). Querer describir dhí sería como si un espejo quisiera reflejar otro espejo.

En la traducción hebrea de la Bhagavad Gita que estoy usando (1956) el traductor Emanuel Olsenberg traduce dhīmatā (धीमता) por rico en da’at (אשיר דעת). Interesantísima traducción, porque la palabra da’at es uno de los sinónimos que tiene el hebreo para decir sabiduría, o inteligencia, junto a hochmá o binah, que son sinónimos de esto que es tan difícil de definir satisfactoriamente, pero que es en lo que se basa nuestra capacidad de comprender el mundo.

La elección es interesante desde un punto de vista narrativo, porque da’at es también el nombre del árbol del paraíso bíblico. Junto al árbol de la vida, estaba el árbol de da’at, que se tradujo al griego en el tercer siglo antes de la era común por to xylon tou eidenai gnoston (ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸ) la “madera de la visión de la comprensión”, porque eidenai está etimológicamente relacionada con la raíz sánscrita vid, visión, y gnoston sería «conocer», otra manera de traducir da’at. La versión griega traduce de dos maneras distintas la misma (da’at) para cubrir una ambigüedad gramatical que contiene el hebreo original de la biblia, que siete siglos después se solventaría en la traducción al latín de la Biblia Vulgata por lignum scientiae, “el tronco del conocimiento”, conocido también como el árbol del conocimiento…

Da’at es una tipo de conocimiento del ser, o de lo que hay; como una fruta sagrada que otorga una visión discernidora que impele la humanidad a buscar su camino de vuelta al origen. Dhí es eso que da color, luz y creatividad a todo, pero no se puede describir en sí. Como la consciencia. Porque la consciencia de la vista es la luz y los colores; la consciencia del oído son los sonidos; la del olfato los olores, la del gusto los sabores, la del tacto las sensaciones y la consciencia de la mente son los recuerdos y las ideas. Las palabras, como dhimati, dhí, da’at o ciencia, aúnan la consciencia del oído con la de la mente. Las palabras son sonido y memoria. Sonido y pensamiento. Y el pensamiento es como un reflejo interno de nuestras percepciones; un reflejo que baila como una llama en nuestro interior.

Habiendo hecho del mortal su hogar los dioses accedieron al ser humano, cada uno según el lugar que le tocaba.

Los dioses entran en este mundo desde la naturaleza escondida del humano[1].

Reflejo es también una palabra; una palabra que evoca el recuerdo de algo que hemos visto en otra parte: en un charco o un lago, en un espejo o sobre una superficie pulida y brillante.

Un reflejo es algo que hemos aprendido a reconocer, igual que hemos aprendido a distinguir la llama de la luz.

Cualquier palabra que usemos para describir el pensamiento corresponderá a algo ya aprendido con el mismo pensamiento.

Las palabras fusionan la tradición con la eternidad. Hemos aprendido a usar las palabras de nuestros mayores, y ellos aprendieron de sus mayores, quienes aprendieron de los suyos, y así sucesivamente hasta perderse en el horizonte del recuerdo mítico, de una humanidad homínida reunida alrededor del fuego. El fuego externo, de una hoguera prehistórica, que resuena con el fuego interior del presente: de esta danza de impresiones que vibra en la eternidad.

Las palabras son el recuerdo del presente, y una reunión de todos nuestros ancestros.

Así transitan los fenómenos mezclados de consciencia. Como luces que surcan las ventanas de un tren nocturno y caballos pastando entre rocas y pinos. Frío en invierno y calor en verano. En un campo de batalla o en la cima de la montaña, hospital o patio de juegos, la consciencia aviva todo lo que existe sin discriminación. La vida es el fuego de la consciencia, y sus llamas son las impresiones, los pensamientos, que se elevan al cielo, desaparecen y vuelven a nacer.

[1] Ver Atharvaveda 11.8.18 y Rig Veda 3.38.3, Citado por Mahony, en The Artful Universe, pg.153

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El llamado a la reunión

Continúo con la comparación etimológica y poética de la traducción hebrea de la Bhagavad Gita con el texto sánscrito original. La Bhagavad Gita es un canto metafísico sobre el rol del ser humano en el mundo, pero forma parte de una obra más extensa, que es el Mahābhārata. El Mahābhārata es el relato de una gran guerra, y la Bhagavad Gita testimonia lo que se dice que le dijo el guerrero Krishna a Arjuna, su compañero de armas. Arjuna se preguntó por el sentido de la guerra, en nombre de la humanidad, y Krishna contestó sobre el sentido de la vida, en nombre de la eternidad. Ese dialogo, entre el ahora y el siempre, o entre el cuerpo y el universo, sigue reverberando en nosotros en este mismo momento, y cada vez que nos preocupamos y con cada cosa que nos maravilla.

…

Pero el primer verso de la Bhagavad Gita no salió de la boca de Krishna ni de Arjuna, sino del rey Dhritarashtra, cuyos hijos son los que se disponían a enfrentarse en el campo de batalla. El consejero del rey Dhritarshtra había recibido el don de saber de manera simultánea todo lo que pasaba y se decía en el campo de batalla -Había recibido el don de la mano del narrador del Mahābhārata, de Vedavyasa- y en un momento trágico de la batalla Dhritarashtra se arrepiente de no haber hecho suficiente por evitar la tragedia, y pregunta a su consejero qué fue lo que le dijo Krishna a Arjuna en el campo de batalla, antes de empezar a luchar:

[Estando] -recuerda Dhritarashtra- “Reunidos en el campo del deber, en Kurukshetra, ansiosos por combatir” (Según la traducción de Fernando Tola[1]). Y en una entrada anterior ya me detuve en la primera parte del verso: “Reunidos en el campo del deber” por lo que aquí propongo observar la composición lingüística de “ansiosos por luchar”, porque en la comparación entre el sánscrito y el hebreo se escucha el sonido lejano de un llamado distante, pero cercano, que no se percibe solamente con los oídos.

Es importante explicar que el primer verso de la Bhagavad Gita, leído literalmente, está dividido en dos partes: una primera, de ocho sílabas, dice: “en el campo del dharma, en el campo de los Kuru” y una segunda línea, también de ocho sílabas, se puede traducir como: “ansiosos por luchar”. Porque la palabra sánscrita samavetās combina el prefijo sam– usado para significados como junto, juntar o unir, con el participio de la raíz verbal –i, que se usa con significados como llevar a, empujar, impulsar, animar, promover, ofrecer o también defender. La raíz verbal –i (o su derivado –ava) infunde énfasis, vida y movimiento a la palabra con la que forma un compuesto. En este caso la palabra es sama: Una reunión. Una reunión con énfasis. Samaveta: participio pasivo en pasado de sam + ava: Reunidos (pero con ganas, con énfasis), de aquí la acertada traducción hebrea por nikhalim, el pasivo de la raíz kahal, que se usa para designar congregaciones y reuniones de personas.

De he hecho, la palabra kahal se usa tradicionalmente para designar a los miembros de la comunidad judía, y en cuando a lo que atañe a la traducción de la Bhagavad Gita al hebreo, probablemente no sea lo más relevante ahora definir los diferentes tipos de organización que ha tenido la comunidad judía a lo largo de la historia, pero sí es interesante abrir los oídos a los campos semánticos que invoca esta palabra: como reunión, por ejemplo, comunidad e incluso llamado, porque uno de los sinónimos de kahal, en el lenguaje bíblico, es mikrá: llamado. Los traductores de la biblia de los setenta (septuaginta) al griego, eligieron traducir la palabra kahal y sus derivados por la palabra ekklesía (έκκλησια) derivada etimológicamente del verbo kleo, llamar, pero usada para designar a la asamblea democrática ateniense en la época en que se tradujo la biblia al griego. Asamblea, como en kahal, en el sentido de una comunidad congregada; convocada. Porque una pregunta interesante es ¿qué es lo que “llama”, o convoca, una comunidad? ¿No será que, de alguna manera, lo que convierte un grupo de personas en comunidad es aquello que los ha convocado a todos? El lenguaje, en general, distingue entre el caos y la construcción, o entre la forma y lo indefinido. Distingue entre el sonido y el lenguaje, entre el rugido y el discurso, o entre la multitud y el grupo reunido, entre ekklesía y un montón disgregado.

La Bhagavad Gita habla de una batalla; los guerreros reunidos en ese campo sagrado (campo del dharma) fueron convocados por un mismo llamado. Vemos dos bandos, pero que han venido a hacer lo mismo; han venido a luchar. Y en el caso de la Bhagavad Gita quien emitió el llamado fue la misma tierra:

 En el primer libro del Mahābhārata – la obra de la cual la Bhagavad Gita es un capítulo- se explica que la diosa tierra se sentía oprimida por el peso de los guerreros y la dureza de sus acciones, por eso pidió ayuda a Vishnu, o “lo que permea todo”. Vishnu nació, entonces, como Krishna, para guiar a todos los guerreros del mundo a ese campo de batalla sagrado. Por esto son samaveta, en sánscrito: reunidos con entusiasmo… ¿o bajo un mismo llamado?

Y para no dejar dudas sobre la intensidad que caracteriza la reunión que describe el primer verso de la Bhagava Gita, la siguiente palabra es un verbo que está en forma desiderativa (que muestra entusiasmo), que en sánscrito se forma repitiendo la raíz verbal:

Yuyutsavas es una repeticiónde la raíz yud: luchar, enfrentar, superar, guerrear. Yuyutsavas sería como decir “reunidos para luchar luchar”, en el sentido de reunidos (o llamados a encontrarse) con “muchas ganas de luchar”. Para lo que la versión hebrea usa la palabra sasón: que se usa como exaltación, alegría en festividades, o entusiasmo. “Convocados para la batalla con entusiasmo”, pondría en hebreo, siendo interesante mencionar que la palabra hebrea para batalla (krav – קרב) es básicamente la misma que cercanía (krv – קרב), siendo plausible que la palabra para cercanía sea el origen de la palabra batalla en hebreo.

Las palabras clave aquí son unión, comunión y lo que emana de ellas. ¿Si toda la raza humana comparte un mismo espacio (loka) o mundo, qué es lo que nos mantiene separados o unidos? ¿Acaso no estamos todos reunidos en un mismo mundo? ¿No hemos sido todos convocados a esta misma vida juntos? ¿Qué es lo que nos separa y qué es lo que nos une?

Los soldados convocados al mismo campo están separados por dos bandos, pero unidos por una misma batalla. La batalla a la que acuden con ganas, o con entusiasmo.

La vida ruge, y susurra. El lenguaje es un templo de arena en el agua, sostenido por convenciones temporales. A estas profundidades extensas, inasibles como el cielo, hemos sido convocados, enfáticamente; llamados a vivir juntos en esta misma dimensión, en este mismo momento. Aquí y ahora. En este espacio y en este lugar, invocado por las miradas de los presentes y por lo que pueda pasar. Como si fuera el potencial creativo lo que hiciera al lugar. Como si el lugar fuera el mismo encuentro.

Los que hemos sido convocados a este mundo nos reunimos en sus páginas – en sus sonidos – en sus pensamientos, colores, sombras, sensaciones, sabores y aromas.

¿Para qué? Eso le preguntó Arjuna a Krishna en el campo del dharma; eso le preguntó Nára a Naráyana en el centro del universo; eso le preguntó la duda al corazón. Veamos qué nos dice la Bhagavad Gita, escuchemos qué nos dice nuestro aliento al respecto.

Recitación del primer verso de la Bhagavad Gita:

https://www.holy-bhagavad-gita.org/chapter/1/verse/1

[1] Tola, Fernando Trad. Bhagavad Gita, el canto del señor Monte Ávila, Buenos Aires.

2

Entre Yavé y Brahma

Continúo con la propuesta del octavo año de Respirar el Mahābhārata, que consiste en comparar el original sánscrito de la Bhagavad Gita con su traducción hebrea. Lo que pueda aportar una reflexión de este tipo se irá viendo a lo largo de este año 2023. El sánscrito y el hebreo son idiomas considerados sagrados, porque la creación del mundo tuvo -tiene- lugar mediante sus sonidos. Traducir la Bhagavad Gita al hebreo es re crear su mensaje con sonidos distintos, pero con una carga religiosa parecida. La comparación entre los dos idiomas sirve de indagación en el significado de lo sagrado, y narrar este proceso es un acto creativo -artístico- que entronca con la motivación de este voto de 12 años.

El sánscrito y el hebreo también comparten la condición especial de ser idiomas “revivivdos”. Más de una vez he oído la pregunta de si el sánscrito todavía se usa o si es un idioma “muerto”, lo cual me remite al hebreo como otro lenguaje que fue rescatado de la muerte para la construcción de un estado. Es interesante el uso de la palabra “muerto”, porque ni el hebreo ni el sánscrito nunca se han dejado de usar en un contexto religioso, ni se ha dejado de escribir poesía mística, o espiritual, en ambos idiomas. Cuando en la edad moderna se habla de revivir el sánscrito, ampliando su uso a la conversación diaria en poblaciones indias como Mattur o Hosahalli, o de revivir el hebreo para que sea usado en ámbitos seculares en el estado e Israel, ¿de qué tipo de muerte han de ser revividos ambos idiomas? ¿Acaso el ámbito de la liturgia, el debate religioso y la poesía mística es el de la muerte, y el ámbito secular corresponde a la vida? Dejo esta pregunta abierta y si quieres comentar algo al respeto puedes hacerlo en los comentarios. No siento que sea el momento para mí para opinar sobre esta cuestión, porque en esta entrada quiero apuntar más bien a la importancia de la palabra vida. Para entender a qué nos referimos hoy cuando decimos lenguaje vivo, o muerto, habría que definir qué es la vida para nosotros.

Por ejemplo, en esta entrada, considero que vale la pena comentar un fragmento de la introducción al traducción que estoy usando, de Immanuel Olsvanger (quien estudió sánscrito en Konigsberg, Bern y Basel, antes de emigrar a Palestina en 1933). Una introducción escrita en India, por N.I. Nikam, de la universidad de Mysore, de quien lamentablemente no he podido encontrar más información, y publicada en hebreo en la edición original de la traducción. Un texto breve en el profesor presenta la Bhagavad Gita definiéndola como un texto universal, que representa el interés instintivo por la religión que tiene el ser humano, más allá de credos y sectas.

El autor presenta dos puntos centrales para la Bhagavad Gita, que según él son también los pilares centrales de toda vía de pensamiento hindú: Brahmavidya (ब्रह्मविद्या), que queda traducida al hebreo como “hăvāyāh”   (הֲוָיָה) y Yogashastra (योगशास्त्र) que se traduce aquí por “mishmá’át ruchānit” (מִשְמְַעַת רוּחָנִית).

Brahmavidya es un compuesto de las palabras Brahma y Vidya: La palabra Vidya está derivada de la raíz verbal Vid, que se puede traducir por: conocer o comprender.

Vidya se puede traducir como ciencia, aprendizaje o filosofía. Tradicionalmente se ha dicho que existen cuatro tipos de Vidya:

Trayīvidyā: conocimiento de los tres veda (textos religiosos) principales, o conocimiento del ritual.

Ānvīkshikiīvidyā: lógica y metafísica.

Daņdanītividyā: conocimiento de cómo gobernar correctamente.

Vārttāvidyā: Conocimiento práctico, como agricultura, comercio o medicina.

Más adelante se añade Ātmavidyā: conocimiento interior. Y el autor de la introducción abarca todas estas ramas con el compuesto Brahmavidya, o “conocimiento de Brahma”. ¿Pero qué es Brahma?

La palabra Brahma deriva de la raíz Bŗih, que se puede traducir por: crecer, aumentar, expandir, promover e, incluso, “espesar”. De esta raíz deriva el nombre del dios Brahmā, quien da forma y modifica la creación. La fuerza creativa de la realidad, que de una manera más metafísica podría llamarse Brahmán: “aquello que posee expansión”; la realidad profunda de las cosas, un movimiento expansivo hacia dentro y hacia fuera, en todas las dimensiones. Conocer esto (Brahmavidya) es uno de los pilares del hinduismo, según N.I. Nikam, e Immanuel Olsvanger lo traduce al hebreo como Havayá (הֲוָיָה), derivado de Hové: presente, ahora.

El místico judío de la Zaragoza del siglo XI, Iben Pakuda, en su obra Hovót Halevavot, traducida al castellano como Guía de los deberes, habla de de la Havayá como “aquello a lo que uno sale después de formarse en el útero materno”. Mientras en algunos contextos Havayá podría traducirse como “la vivencia” del mundo, o “la manera de ser” de algo. Y en un sentido religioso, “el nombre de toda esta vivencia del mundo (shem havayá) es el nombre que incluye todos los nombres: el nombre completo de la divinidad.

Yavé, el nombre de la divinidad, está compuesto de la misma raíz que Havayá, de ahí la relación con Brahma, que es una palabra que alude tanto al creador personificado como a la realidad, en todos sus aspectos conocibles.

Lo que cada un@ pueda entender de esta comparación lingüística queda influenciado por nuestra constelación de asociaciones personal, dependiendo de qué asociamos a la palabra mundo, experiencia o creación. Lo que propongo como ejercicio es parar un momento la lectura y visionar, como si miráramos las nubes pasar sobre la montaña, las imágenes e ideas que se dibujan en nuestro paisaje interior.

Más que hacer el esfuerzo de definir la experiencia a la que apuntan estas palabras, propongo el ejercicio de vivenciar la experiencia lingüística en sí. Un ejercicio que se irá puliendo a lo largo de este octavo año de Respirar el Mahābhārata.

…

El otro pilar, o punto central, de la visión hindú, según el autor mencionado, es Yogashastra; y esta palabra es igual de fascinante que la anterior, porque es prácticamente imposible de traducir de manera literal. La prueba es que las traducciones más contemporáneas de la Bhagava Gita ya tienden a dejarla en el sánscrito original, confiando en que el uso repetido de la palabra vaya habituando a los lectores interesados a sus diversos significados posibles. Yoga, derivada de la raíz yuj, se puede traducir como: atar, yugo, pero también disciplina, o arte, dependiendo del contexto.

En el Mahābhārata, por ejemplo, la palabra Yoga aparece en muchas ocasiones y en contextos aparentemente distintos: Los guerreros hablan del yoga del tiro al arco, que han aprendido de sus maestros, y la reina Gandhari tiene la capacidad de volver a su hijo invencible con el acto de poner en él su mirada, gracias al yoga de haber mantenido los ojos cerrados durante décadas. Hay místicos que saben todo lo que ha pasado, siempre, en el mundo gracias a su yoga y existen armas mágicas con capacidad de destrucción masiva que se consiguen gracias a un yoga determinado.

En la Bhagavad Gita se habla de varios yoga, que supongo iremos viendo a lo largo de este año, y para nosotros, los lectores contemporáneos, yoga son secuencias de posturas físicas practicadas regularmente, asociadas a un estilo de vida austero y meditativo. ¿Qué es lo que une todos estos significaos, con el sentido de la raíz sánscrita yuj: atar?

Shastra, la segunda palabra del compuesto, es igual de ambigua. La traducción más coherente en el contexto de esta introducción es la de Enseñanzas. Probablemente el autor se refería a esto, a las enseñanzas de yoga (aunque, de nuevo, ¿en qué pensaba al decir yoga?). Y aún así, es interesante tener en cuenta que la raíz shas se puede traducir por cortar, y shastra puede ser cualquier instrucción oral tanto como manual escrito o compendio de normas.

El segundo pilar, entonces, junto a Brahmavidya, es Yogashastra: “comprender las enseñanzas del yoga”, lo cual Immanuel Olsvanger traduce por Mishma’at Ruhanit. Mishma’at se puede traducir por disciplina, pero vale la pena mencionar que deriva de la raíz sham’a, que tiene que ver con la escucha. En este caso disciplina tiene que ver con “oír”, en el sentido de “hacer caso”, obedeciendo al tópico hebreo de que oír de verdad significa hacer. Según Maimonides, en sus escritos editados a la comunidad de Yemen (Epístola a Yemen): Oír, callar y hacer trae el bien verdadero.

Pero, ¿oír qué? Pues la palabra ruhaní deriva de ruah, que se puede traducir por viento. ¿Oír, hacer caso al viento? ¿A los vientos de Brahma, la expansión universal? Todas las palabras hebreas que se refieren al interior sutil e inasible del cuerpo tienen que ver con el aliento y la respiración. Nefesh, neshamah, ruah, son sinónimos de alma, o se refieren a aspectos distintos del alma, si se quiere, pero se pueden traducir también por soplo, respiro y viento. En el segundo verso del libro bíblico de Génesis lo que vuela encima de las aguas sin forma es la ruah divina. En la traducción al griego conocida como “la de los setenta”, en el siglo III a.e.c la palabra ruah de este verso se tradujo por primera vez por pneuma, y de ahí al latín en la Biblia Vulgata como spiritus dei. Por esto la traducción más común de ruah es “espiritual”. Mishma’at Ruhanit: Disciplina espiritual, o escuchar la voz del viento divino: Yogashastra, conocer las enseñanzas espirituales.

Considero la traducción bien escogida, porque la tradición insiste en que el yoga no es especulación sino acción. La misma Bhagavad Gita insiste en ello. En el sentido de “escuchar es hacer”, la traducción de yoga por mishma’at, disciplina espiritual, es inspiradora, y abre campos semánticos interesantes. Si volvemos a la pregunta de ¿Qué es vida?, con la que ha empezado este escrito, puede ser muy indicativo el tener en cuenta los pilares de comprender la expansión del mundo y escuchar los vientos espirituales, para serles fiel.

Escuchar cómo respiran los fenómenos. Escuchar con la piel. Escuchar el espíritu de la escucha. Caminar, respirar, es escuchar. Escuchar es estar. Estar es hacer.

Entre la comprensión del mundo y una vía espiritual; entre el hebreo y el sánscrito; se abre el misterio de la vida. Esta vida que pasa rápida como el vuelo de una flecha. Entre las palabras y el silencio. ¿Qué aportan a nuestro mundo las palabras? ¿Y qué le quitan?

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Entre el sánscrito y el hebreo

Sobre las llanuras salvajes se delinean las poblaciones humanas, como diagramas de paredes y costumbres que recuerdan vagamente algo que vimos antes de nacer. Por esto a veces tiene sentido, todavía, lo nuestro y lo que construyeron nuestros antepasados; lo que nos han contado y enseñado. Pero a veces no. Como un parpadeo.

Sobre los terrenos fértiles crecen y desaparecen bosques, o ciudades que se convierten en desiertos y desiertos que florecen y se convierten en ciudades…

…

El Mahābhārata es el relato de una guerra cósmica que atraviesa varios planos existenciales. Visto desde el plano material, la guerra ocurrió en un pasado lejano, pero en otros planos el conflicto continúa. El Mahābhārata habla del conflicto y de la paz que permea todo conflicto. Para escuchar su mensaje es necesario abrirse a la posibilidad de que nuestra vida transcurre simultáneamente en varios niveles de existencia y uno de ellos transciende toda descripción, todo conflicto y, además, nos habla subjetiva y personalmente a cada un@ nosotr@s.

En el centro del Mahābhārata, cuando se dispone a empezar en el plano material y temporal la gran batalla mencionada, el guerrero Arjuna entra en crisis y cuestiona a su compañero Krishna el sentido de todo. En ese momento Krishna se revela como la voz de ese plano eterno y personal del cual emanan todos los demás. Por esto el texto que recoge su respuesta es llamado Bhagavad Gita: La raíz sánscrita bhag tiene significados relacionados con la repartición de abundancia, o el brotar, como una fuente, de contenido. –Van es un sufijo de posesión, de ahí la palabra Bhagavan, “el que posee abundancia para repartir”. Bhagavan es uno de los nombres de la divinidad, en sánscrito, ¿porque qué reparte toda la abundancia de los mundos sino la divinidad?

Bhagavan, también, se ha usado tradicionalmente en sánscrito para referirse a reyes y lideres regionales, en tanto a que el monarca, o el patrón, es quien reparte entre los súbitos la abundancia de las tierras que le pertenecen. De ahí que Bhagavad Gita, “el canto de bhagavan”, se traduce a menudo como “el canto del señor”, siendo Dios el señor de todos los mundos, aunque podría perfectamente traducirse como “el canto de la fuente de todo lo que existe”, porque quien habla en este texto es la fuente cósmica, universal, de la cual emanan todas las dimensiones que habitamos.

Lo que quiero decir con esto, aparte de introducir la Bhagavad Gita, es que las traducciones de este texto tan esencial abren nuevas perspectivas, alejan y acercan al original, como una exploración guiada, tanto de las posibilidades del lenguaje como de los pliegues del mundo que el lenguaje muestra y esconde.

Para este octavo año de Respirar el Mahābhārata propongo una exploración artística de la traducción hebrea de la Bhagavad Gita, narrando en este idioma que estoy usando para el blog las cercanías o distancias entre el sánscrito y el hebreo. Lo que puede aportar un trabajo así se irá viendo a lo largo de este año 2023. El sánscrito y el hebreo son dos idiomas que se consideran sagrados porque la creación del mundo tuvo -tiene- lugar mediante sus sonidos. Traducir la Bhagavad Gita al hebreo es volver a crear su mensaje con otros sonidos, y narrar este proceso es un acto artístico, creativo, que entronca con la motivación de este voto de 12 años.

Para este ejercicio me propongo usar la traducción de Immanuel Olsvanger, de 1956, junto con la de Itamar Teodor, mucho más moderna pero que todavía no ha llegado a mis manos. Estas son los únicas traducciones directas del original sánscrito al hebreo, a mi saber. Las otras traducciones de la Bhagavad Gita publicadas en hebreo se han traducido a partir de traducciones inglesas del texto.

Para evitar análisis lingüísticos demasiado técnicos, que pueden dar más protagonismo a las palabras que a la inspiración, propongo ir presentando cada 15 días textos basados en los campos semánticos de las palabras sánscritas y sus correspondencias hebreas. Si leyendo esto tienes alguna duda más técnica puedes escribirme a respirarelmahabharata@gmail.com, o añadir un comentario.   

Dharmakṣetre kurukṣetre (धमृक्षेत्रेकुरुक्षेत्रे)

Dharma (धमृ) – firme / sostener / decreto / práctica / uso / costumbre / justo / correcto / ley / doctrina / disciplina.

Kōdésh (קֹדֶשׁ) – Cercano a dios / aquello que transciende lo secular / el país del “kodesh” es la tierra santa / la ciudad de “kodesh” es Jerusalén / actos de “kodesh” son las costumbres / el idioma de “kodesh” es el hebreo / el pueblo de “kodesh” es el judío.

Kṣetra (क्षेत्र) – propiedad / terreno delimitado / región / país / una figura geométrica / diagrama / signo zodiacal /

Derivados: útero fértil / cuerpo / marido

En forma verbal: Raíz kshi, clase 2: residir / habitar

Sdēh (שׂדֵה) – Terreno para agricultura / comarca / zona / terreno no habitado (animales del שׂדֵה)

Kuru – linaje de los kuru

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Comienza el octavo año

Para este blog, y para el voto de Respirar el Mahabharata, el año comienza cada 15 de Diciembre.

El día 12 de Diciembre se estrena la narración que resume el proceso del año anterior, de 12 a 12 de Diciembre, y la próxima entrada del blog ya inicia el proceso de preparación del próximo ciclo.

No sé muy bien qué aventuras deparará este próximo ciclo, o este octavo año del voto de narrar el Mahabharata entre el año 2016 y el 2028, pero después de la experiencia del pasado domingo siento que me gustaría indagar en el tema de la escucha del público y los lectores. Por esto me parece adecuado que la primera entrada del año responda al pedido de una oyente, quien pidió volver a oír el texto con el que concluí el encuentro de narración del domingo. El texto es una versión adaptada del último discurso de Krishna en el Mahabharata. Se trata del discurso que hace Krishna a Utanka, explicando las razones que tiene para actuar.

La persona que pidió el texto pidió poderlo oír otra vez, y he pensado que si iba a volver a grabar el texto era una buena oportunidad para grabar el primer episodio del podcast llamado El bosque del instante, en el que quiero terminar la narración del Ramayana, que empecé a hacer en vivos para instagram, además de ir añadiendo narraciones según los pedidos y preguntas de quien me quiera escribir.

Este es un primer episodio improvisado para poder presentar en esta entrada, pero a partir de 2023 empezaré a compartir regularmente episodios narrando el Ramayana. En el episodio cuento la historia del contexto en el que aparece este discurso, antes de recitarlo.

Comparto aquí el enlace del audio, espero que lo disfrutes:

El último discurso de Krishna

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Manifiesto del séptimo año: Aceptar lo desconocido

Cuando empecé el voto de dedicar 12 años a preparar una narración digna del Mahābhārata me motivaban, principalment, dos cosas: Una, la convicción de la importancia de defender los encuentros de narración oral en el siglo XXI. Influenciado, sobre todo, por un artículo de Walter Benjamin traducido al castellano como El narrador, donde el autor define de una manera precisa la diferencia entre:

 a) información (ej.: Se está quemando un edificio en el barrio), que tiene una utilidad inmediata y puntual – Esta misma información no tendrá la misma relevancia en un futuro cercano, cuando haya terminado el fuego y el edificio haya sido rehabilitado.

b) la novela, donde la voz del autor conduce las emociones y pensamientos el lector para hacerle partícipe de una visión del mundo personal y aislada.

c) la narración como acto social, donde el narrador comparte algo que ha visto u oído. El narrador comparte una experiencia traída de viajes lejanos o de recuerdos secretos de la comunidad, exenta de análisis e interpretaciones psicológicas, para compartir con la comunidad la maravilla y el debate sobre las misteriosas manifestaciones de la vida.

La narración, para que sea tal, no debería determinar sino abrir posibilidades, y preguntas. La narración tiene sentido en el encuentro con el otro, en el debate y, en mi opinión, sobre todo, en los silencios compartidos. Y aquí entra mi segunda motivación: El encuentro con el Mahābhārata.

Cuando digo Mahābhārata me refiero a toda la tradición de narración india, extendida a gran parte de Asia del sur. Quiero decir también Ramayana y Purana, o toda recopilación de historias incluida en esa tradición, que contiene ese tesoro invaluable en su interior, que tanta maravilla y asombro produce.

Hay muchas maneras de hablar de este tesoro, cada año me encuentro describiéndolo de una manera distinta. En este séptimo año del voto de narrar el Mahābhārata en 12 años lo describiría como la consciencia de la palabra como resonancia.

Se me ocurre, para describir esta frase que acabo de escribir, tomar prestado algo de la teoría musical indostaní. En esta tradición los músicos improvisan tocando con la mayor precisión posible determinadas notas escogidas. La combinación de las notas elegidas para la ocasión producirá una resonancia, que emitirá el sonido común de la escala seleccionada. Existe una lista de escalas (llamadas raga), y cada raga tiene su sonido. Eso es, un solo sonido, que se produce con la combinación de unas notas determinadas. Porque si tocamos una nota sin esperar a que la anterior desaparezca en el silencio, el sonido de las dos se funde en uno solo. La combinación de todas las notas de un raga forma un solo sonido, pero no solo esto, sino que el sonido de un raga se entiende como una entidad viviente. Tocar bien un raga es invocarlo, y el raga se hace presente con el sonido.

Para que los músicos conozcan el raga, para que aprendan a reconocer su presencia, esta tradición artística ha desarrollado estrofas meditativas (dhyánas, de nombre) que describen con palabras el sonido de un raga determinado. Por ejemplo, el raga llamado Todi: “La heroína camina sola con su vina (instrumento de cuerda) en la mano, entre los árboles del bosque, rodeada de las gacelas, a las que ha cautivado con su música” o “con el cuerpo delgado, jazmines frescos brillantes y las extremidades uncidas con alcanfor de Kashmir, rechazando una gacela en el límite de un claro del bosque, sosteniendo una vina, brilla Todi” y “su cuerpo delgado brilla como la escarcha, o la flor de jazmín, y está untado con pasta de sándalo y alcanfor; cautiva las gacelas en el bosque con su vina, así es Todi”[i]. El sonido de este raga es el de la mañana, se describe de esta manera y se toca así, como así, así o así.

Esta concepción de la palabra como evocación, de algo real, que se hace presente cada vez que se describe, pero no se puede terminar de describir ni aprehender por ningún sentido, es la misma que la del Mahābhārata. A esto me refiero con la palabra como resonancia. Las historias del Mahābhārata son reales, pero hablan de un sonido, o un color, o un sabor, o una sensación: de algo cuya presencia se evoca con la narración, pero no puede ser asido conceptualmente, ni refutado, ni definido, porque los argumentos se disuelven en ello como burbujas de jabón en el agua. Y lo maravilloso es que los mismos narradores originales del Mahābhārata eran conscientes de ello mientras lo transmitían.

No digo que en el primer año del voto (2016) yo hubiera descrito esto con las mismas palabras que uso ahora, pero esta maravilla era lo que me motivaba a proponer este voto de narración. Ahora bien, soltarse realmente a esta conciencia de la palabra como evocación de algo no terminado, indefinible e inconcebible, implica abrirse a lo desconocido, y esto no siempre es fácil.

En los encuentros de narración me gusta decir que cuando más aprendo del Mahābhārata menos me parece que lo conozco, pero aunque lo proclame con alegría, y admiración, no quiere decir que siempre lo disfrute. El encuentro con lo desconocido puede producir una gran angustia. La sensación de estar caminando por un terreno ignoto, después de siete años, me ha sobrepasado en estos últimos diez o doce meses. Por miedo a lo desconocido me he agarrado a interpretaciones literalistas del texto y me he angustiado cuestionando si tenía sentido narrar el Mahābhārata a pesar de no ser hindú, ni haber nacido en la India.

He compartido esta duda con expertos en el tema, de origen hindú o no, y he leído estudios sobre nacionalismo, mito hindú e identidad, pero no puedo decir que he llegado a ninguna conclusión¡. Lo único que puedo decir , y este es el manifiesto de este séptimo año, es que siento que me he enredado excesivamente en la interpretación de la historia, o en eso que Walter Benjamin decía que no formaba parte de la narración. Porque el Mahābhārata es una narración, y lo que evoca es un campo en el que podemos encontrarnos tod@s. Este campo es el campo de lo desconocido; el campo abierto en el que los caminos desaparecen como olas en el mar. Más que un mapa, programa o esquema, lo que propone el Mahābhārata es una evocación, como un plano onírico multicolor que se modifica ante la mirada, pero no deja de apuntar a la realidad. Este gran desconocido puede asustar, cuando estás solo. Por eso es tan importante la compañía. Por eso es tan importante el encuentro presencial, la narración en grupo. Las siete mil páginas del Mahābhārata, leídas en soledad, como una novela, pueden angustiar, pero narrar su historia en grupo es evocar junt@s nuestra realidad compartida. Aquello en lo que se disuelven las palabras y los conceptos, que paradójicamente se evoca con sonidos, colores, sensaciones, sabores y aromas, pero está más allá de ellos.

El manifiesto de este séptimo año es una defensa de lo desconocido. No olvidemos que, en última instancia, no sabemos nunca de qué estamos hablando, pero escuchando nos encontramos.

Por esto te invito a venir, escuchar y opinar, en la narración de este séptimo año de Respirar el Mahābhārata. Volver a los orígenes significa para mí volver a narrar el argumento entero del Mahabharata sin más artificios que la luz de las velas.

Volver a los orígenes es volver a la sala de CRA’P, que es el lugar donde más versiones de la narración del Mahābhārata he estrenado y presentado.

Dado que este año el día 12 cae en lunes, haremos la narración el domingo 11 por la tarde. Cada participante recibirá una vela que podrá encender el día 12. El domingo narraré el Mahābhārata, y hablaré de la participación de Krishna, teniendo en cuenta lo desconocido, que se abre entre las palabras. El ritmo será pausado, habrá tiempo para descansar, tomar té y meditar, porque el objetivo es compartir el espacio, el tiempo y lo desconocido.

Para inscripción en información: info@cra-p.org

[i] Citado por Klaus Ebeling en Ragamala Painting, Ravi Kumar, Basel, Paris, New Delhi, 1972, pp.122 Y 128

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Escuchar al planeta

En esta entrada he querido compartir la última entrevista que tenía grabada para la serie de entradas que respondían de ¿Qué es la repetición, y qué es una experiencia? Pero lo extraño es que he perdido tanto el fichero de audio de la grabación como la transcripción que ya hice de ella en la libreta que uso para escribir estas entradas.

No puedo repetir las palabras exactas que se dijeron, pero un recuerdo que me queda de aquél encuentro es que fue a la orilla del mar, y cuando escuchaba la grabación se oía de fondo el sonido repetitivo de las olas disolviéndose sobre la orilla. Lo cual me recuerda que las palabras son una parte del sonido del mundo, o el sonido de la naturaleza. Los compartimientos que las palabras abren, dividen y reorganizan en nuestra mente son uno de sus efectos, pero en un plano más general las palabras son sonido, como el de los truenos o el de las olas del mar llegando a la playa.

Durante el catorceavo día de la horrenda batalla de Kurukshetra, el guerrero Arjuna estaba furioso y ansioso por matar al enemigo que acababa de acorralar y asesinar a su hijo. Arjuna disparaba cientos de flechas hacia el elefante que cabalgaba el rey Jayadratha; una de ellas atravesó la barriga de un ave que sobrevolaba el lugar, de manera que cayeron de ella cuatro huevos.

La tierra cubierta de sangre sostuvo la caída de los huevos con esponjosidad, de manera que los cuatro se salvaron. Después otra flecha de Arjuna cortó la cuerda que sostenía una enorme campana colgando del cuello del elefante de combate de Jaydratha. Esa campana cayó sobre los huevos, cubriéndolos, y los protegió durante lo que quedaban de aquella cruda batalla.

Cuando todo terminó, un asceta peregrino se acercó al campo de batalla para hacer las ceremonias de defunción a los cuerpos que yacían en el suelo. El sabio oyó el piar de los cuatro polluelos dentro de la campana, y los liberó.

Años más tarde el sabio Jamini se cruzó con los mismos polluelos, ya convertidos en grandes aves, y pudo reconocer en su canto enseñanzas sobre lo que oyeron aquellas aves en el campo de batalla; en Kurukshetra. Escuchó el canto de las decisiones de los últimos guerreros de la era anterior; el canto de Krishna, el sostén de la realidad; el canto de la despedida de la humanidad anterior, y el canto del nacimiento de nuestra era.

¿Y quién sabe cuántos pájaros más aprendieron aquel canto, y cuántos lo siguen repitiendo? Los recuerdos no están necesariamente relacionados a un solo sentido. Podemos olvidar la cara de alguien, pero recordar su olor, o olvidar las palabras de alguien, pero recordar la sensación que nos dejaron.

Hay muchas maneras de recordar nuestro origen. El Mahābhārata apunta hacia él, pero no solo con las palabras sino también con lo que resuena entre ellas.

…

Y esta es la última entrada del séptimo año de Respirar el Mahābhārata. La próxima será el manifiesto, con el que termino cada año, y el día 12 de Diciembre tendremos el ritual de narración anual.

Este año el día 12 de Diciembre es lunes, así que hemos decidido hacer un encuentro de narración el domingo 11 de Diciembre, de 16.00 a 20.00 aproximadamente, que dará pie a un cierre ritual que haré en privado, y podrá hacer cada uno de los participantes del encuentro, en algún momento durante el lunes 12 de Diciembre.

Este año volveremos a las raíces del proyecto, y narraré el Mahābhārata de principio a fin, con mención especial de Krishna y la Bhagavad Gita. El ritmo será pausado, habrán espacios para descansar, una meditación, y un círculo de debate. Este es el año en el que uso menos artificios de los siete; todo se reducirá a la narración y a la presencia. Al encuentro humano. Espero que puedas venir.

Dirección: CRA’P Carrer d’Anselm Clavé, 67, 3r, 08100 Mollet del Vallès, Barcelona

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Machismo y tradición

Este blog está dedicado al Mahabharata, y el Mahabharata es una historia arcana, que trata de una guerra, así que hablemos, pues, de enfrentamientos, y feminismo.

En esta entrada voy a hablar de un triángulo que se compone de Mahābhārata, el yo lector, y feminismo. Porque es un tema que aparece a menudo y que me parece actual, e importante. Y, además, este tema sirve para continuar con la línea que comenzó en la entrada anterior, que es la indagación en la esencia de la fe.

Empecemos por el feminismo. No me veo capacitado para dar una definición del feminismo porque sé que hay varias maneras posibles de hacerlo, pero puedo apoyarme en este pie del triángulo que acabo de mencionar en el párrafo anterior, que es el yo sujeto que opina y elige: Entiendo el feminismo en sus variadas expresiones como el pedido de un cambio en las relaciones personales, sociales, políticas y económicas; y un cambio en nuestra relación con el poder. Antes que definir a un feminismo en tanto a objeto, es suficiente tener en cuenta que hay una parte de la sociedad que no se siente cómoda con una manera nuestra de funcionar. Para mí esto, en sí, me basta para prestar atención al pedido, y por esto me sigue sorprendiendo la respuesta que ofrecen los también variados movimientos anti-feministas, que optan por descartar estos pedidos a priori, usando argumentos sofistas y tergiversaciones. Es una opción que no tiene sentido, porque cuando alguien está expresando malestar, incluso dolor, la única opción es escuchar sus necesidades e intentar ver qué se puede hacer al respecto. ¿Qué sentido tiene ignorar el sufrimiento de nadie? El desprecio no lo hará desaparecer.

Y volviendo al Mahābhārata, pero sin dejar de lado el tema del feminismo, quiero mencionar una historia que se recoge en un apéndice a la obra llamado Hari Vamsha, que recoge las historias de la infancia y juventud de Krishna, quien es un avatar divino, o un nacimiento humano de la divinidad en la dimensión terrenal. Porque Krishna creció escondido en un bosque, creció y reclamó su lugar como noble, y participó en la guerra total de la que habla el Mahābhārata, provocando la victoria de sus favoritos, pero también la destrucción de todos los guerreros de la tierra. Porque las acciones de Krishna fueron un misterio, enraizadas tanto en la luz como en la oscuridad, o más allá de ambas. ¿O acaso alguien cree que puede entender a la razón de ser de todas las cosas?

Krishna fue ambiguo en la guerra, incomprensible, en ocasiones; tanto como lo fue en sus juegos de juventud.

Cuando Krishna vivía en el bosque tocaba la flauta de noche y todas las campesinas abandonaban sus hogares para buscarlo en la oscuridad, hasta encontrar entre los árboles la fuente de aquel sonido hipnótico. Y entonces bailaban a su alrededor, y cada una se sentía que Krishna tocaba solo para ella, igual que todas sentimos una relación especial con la vida, y el mundo, y todo lo que hay.

De día, las campesinas se sentían enamoradas de Krishna, y compartían entre ellas su admiración. Así fue que, en una ocasión, cuando las jóvenes del poblado se estaban bañando juntas en el río, hablaban de cómo se iban a preparar para el encuentro nocturno con Krishna: una contaba sus métodos para producir maquillaje atractivo de los pigmentos naturales de su entorno, otra hablaba de la combinación de aromas de las flores que iba a elegir para ponerse en el pelo, y así sucesivamente. Pero, de repente, las chicas se dieron cuenta de que sus ropas habían desaparecido y ya no las esperaban en la orilla.

“Es extraño, porque estaban lejos de la corriente, y no hay viento”, se decían entre ellas las campesinas, cuando escucharon juntas la risa de Krishna encima de su cabeza.

El atractivo, deseado y amado compañero, de quien estaban hablando juntas, y a quien cada una anhelaba para sí en secreto, se había llevado sus ropas a escondidas, y ahora las provocaba desde una rama diciéndoles que nos se las devolvería. La única manera de recuperar sus ropas, les decía Krishna, era salir del agua desnudas y postrarse ante él con las manos en el corazón.

Namasté: te reconozco y te saludo, alma suprema. Mi alma se refleja en la tuya, sin florituras innecesarias, desde el fondo del corazón hasta el fondo del universo. Mi alma se entrega desnuda: Esta historia tiene una lectura mística y transgresora, como la enseñanza de Krishna a su compañero Arjuna en medio de la batalla: una hoja, o un poco de agua, ofrecidos con sinceridad, me agradan más que los rituales más complejos.

Como almas místicas, las campesinas desean llegar a Krishna, encarnación de la divinidad, mediante la belleza de sus ritos, preparaciones y ceremonias, pero lo que él les pide es sinceridad, o “desnudez”. Pero, aparte de esta lectura mística, lo que me he encontrado más de una vez es que esta historia despierta polémica cuando la cuento en público. Porque antes que un acto de sinceridad interna, o de entrega a la fe, por parte de las campesinas, lo que se ve es un acto abusivo por parte de Krishna. Porque, como me dijo una persona muy cercana en una conversación sobre el tema:

–Si no hemos sido nosotras mismas, todas conocemos a alguna mujer que, en algún momento, ha tenido que quedarse expuesta, e incluso desnuda y no por propia voluntad, ante un hombre. Entiendo que la asociación que despierta esta historia pueda ser negativa.

“Son leyendas que representan un momento de la historia”, oigo a menudo; porque “expresan una visión patriarcal del mundo”. Y a mí, como decía al inicio de este escrito, me parece importante escuchar las necesidades del otro. En este séptimo año de respirar el Mahābhārata me he planteado romper el voto de 12 años, y dejar de narrar estas historias, pensando en la posibilidad de estar difundiendo ideas chovinistas y enfoques jerárquicos, impositivos, y abusivos de la espiritualidad. Porque no creo en el orgullo, ni en la sensación de superioridad de nadie sobre nadie. Ni creo que el abuso se puede justificar de ninguna manera. Pero no he roto el voto, porque sigo teniendo fe en estas historias.

Así que, volviendo al tema de la fe, y la redención a la que llegó la terrible historia del rey Harischandra, que terminé de contar en la entrada anterior, siento que si Krishna nos recuerda la liberación, esta se puede encontrar en cualquier lugar, también en el mayor de los sufrimientos.

Una historia oral no dicta una manera de pensar, sino que abre un ágora atemporal, en la que varias generaciones pueden encontrarse para debatir y reconsiderar su lugar en el mundo. No creo que la historia de la guerra del Mahābhārata, o de los juegos abusivos de Krishna, prediquen copiar sus formas externas. Lo que proponen es mucho más abierto.

La pregunta que estos debates me llevan a hacerme es ¿Por qué me parecen tan significativas estas historias, sabiendo que no comulgo con un aparente mensaje abusivo? Y no creo que pueda responder todo esto en este escrito, pero como un primer acercamiento se me ocurre empezar escuchándome a mí mismo, y preguntarme sinceramente cómo me enamoré tan profundamente de ellas. Y yo diría que una de las razones fue sentir que no estaban cerradas a ningún aspecto de la realidad. Que como historias de fe, y de redención, hablan sin tapujos de la guerra, de la crueldad, y de la sexualidad en todas sus facetas. Y en todos estos matices está Krishna; no porque promulgue lo orgiástico, la crueldad o la violencia, sino porque la puerta de la redención nunca se cierra. En el cementerio, como Harischandra y su esposa Shaivya llorando su hijo muerto, en la guerra, y en el abuso, hay una salida. Parece incluso irreverente decirlo, o insensible, pero es necesario. También para quienes queremos vivir para que el mundo sea más justo, es importante recordar que el cambio no depende solo de nosotros, y que la salida siempre es posible, tanto si pensamos que sabemos cómo alcanzarla como si no, no depende solamente de nosotros. Es importante, porque si pensamos que la solución a los problemas de la humanidad, como la guerra y el machismo, depende solo de nosotros, caemos en el fanatismo o en la depresión. Y hay algo más, que nos excede, que es lo único que nos salvará. Lo que nos pide, probablemente, es que seamos sinceros y sepamos escucharnos de verdad, a nosotros y a los demás.

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No te pierdas la próxima entrada, donde continuaremos este tema con la pregunta de ¿Cómo se escucha al planeta?, partiendo de un ejemplo del Mahabharata

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Y recuerdo que se está acercando el 12 de Diciembre, la fecha en la que se estrena el próximo capítulo de la narración de 12 años del Mahabharata. Este año el 12 de Diciembre cae en la lunes, así que haré el estreno el domingo 11 de Diciembre por la tarde, con una narración meditativa nueva, que tendrá un carácter ritual y culminará con un acto ritual que realizaré el 12 de Diciembre solo.

Si quieres asistir al estreno de la próxima narración, que es el resultado de todo este séptimo año de crisis y vuelta a las raíces de la motivación original de este voto, puedes guardarte la tarde del domingo 11 de Diciembre. Iré compartiendo más información a medida que se acerque la fecha.

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Tema: Baskerville 2 por Anders Noren.

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