Hace algunas semanas se puso en contacto conmigo alguien que había leido la página de entrada de este blog y me preguntaba a qué me refería cuando escribí que la vastedad del Mahābhārata implica que el lector debe asumir qué es lo que está buscando en el texto.

En esta entrada quiero concretar esta idea porque es uno de los puntos más importantes de este proyecto:

El Mahābhārata, dentro del canon sánscrito, se considera una obra itihasa. Un Itihasa es un “así pasó”: un reflejo de la existencia, de lo que pasa. Pero antes de seguir leyendo, es recomendable que paremos unos segundos y nos preguntemos qué es la existencia.

Para leer en serio el Mahābhārata uno tiene que considerar esta pregunta desde el principio: ¿qué considero que existe? Los pensamientos existen, las fantasías existen, la materia y las percepciones, existen, ¿y la intuición? Antes de dejar que el texto escale a un nivel mayor de abstracción paso a ilustrar con un ejemplo lo que quiero decir:

El Mahābhārata, fue contado tal como lo conocemos por una persona, en un ritual. Ahora bien, lo interesante es que a lo largo de este ritual Lomaharshana, la persona que cuenta el Mahābhārata, no solamente cuenta esta obra sino que cuenta también todas las historias de los dioses, los llamado purāņa, las cuales aprendió de su maestro Vedavyasa. Y cuando decimos purāņa, no estamos hablando de historias sobre los dioses que Vedavyasa escribió, sino de relatos sobre la creación del universo y las primeras generaciones humanas que los mismos dioses transmitieron a Vedavyasa, y este se las enseñó a su discípulo Lomaharshana. Estamos hablando de historias de los dioses en un sentido mucho más literal. Se trata de las historias que los dioses contaron.

La pregunta que no puedo evitar hacerme una y otra vez es ¿qué significa itihasa?¿Qué significa, realmente, que las cosas pasaron así?¿Qué significa que los dioses le transmitieron los relatos cósmicos a Vedavyasa y que este se los enseñó a un discípulo, Lomaharshana el conductor de carros, y este se los contó a los ŗșī presentes en el ritual, largo ritual, en una significativa sentada ante el fuego, en la que el Mahābhārata y los purāņa fueron relatados en lenguaje humano?

¿Qué son exactamente los dioses, y qué lenguaje hablan cuando transmiten las historias que nos quieren contar? Porque los purāņa parece que relaten la creación del mundo y de la humanidad. Esto que llamamos dioses nos cuenta quiénes somos nosotros, y qué es lo que pasa para que estemos aquí; entonces, las historias que nos transmiten los dioses ¿son las suyas o las nuestras?

Volviendo al análisis, del conocido encuentro entre Lomaharshana y los ŗșī quiero tomar dos cosas: Primero, la deducción de que aquello de lo que se está hablando en el texto no se puede leer en un sentido material. Segundo, la constatación de que en la introducción de los purāņa principales se describe la misma reunión con la que comienza el Mahābhārata, porque todo lo que pasó, todos los relatos que se contaron, se contaron en aquél mismo evento.

Y a su vez, si el Mahābhārata comienza con relatos sobre la creación cósmica, y los purāņa  también, los relatos de uno y otro son complementarios porque todos ellos le fueron transmitidos a Vedavyasa de la misma manera.

Comparando los inicios de diferentes purana el lector puede reconstruir con más detalle aquel emblemático evento, el encuentro del “conductor de carros que conoce todas las historias”[1] con el grupo de ŗșī (sabios videntes) deseosos de escucharlo.

Cuando Lomaharshana llegó al lugar, los ŗșī presentes le reconocieron y le saludaron diciendo que el estado de la tierra les hace temer por el futuro: “Las personas ya no tienen garantía de poder terminar sus cien años de vida, la enfermedad les roba su juventud y su muerte es prematura. Su bienestar físico se ve amenazado por muchos males: su mente está nublada por el deseo, la avaricia, el desprecio, la confusión, la locura y la envidia, los seis archienemigos de los humanos. Nadie tiene tiempo ni interés en estudiar lo que les hace bien”[2].

Como respuesta a la pena que sienten los ŗșī, Lomaharshana les brinda las historias que aprendió de su maestro. La esencia de estos relatos, dice, como si fuera una gota del elixir de la inmortalidad, ofrece la liberación. Se trata de las narraciones que Vedavyasa le enseñó, a partir del conocimiento otorgado por los dioses. Pero Vedavyasa, podemos aprender de otro purāņa [3], más que una persona es un cargo: El nombre Vedavyasa significa “el que divide/ordena los veda” o “el que ordena el conocimiento”. Vedavyasa es un cargo, entonces, que cumplen diferentes encarnaciones humanas, cada vez que renace la cultura tras una destrucción global.

Las crónicas de Lomaharshana describen la creación del mundo: Del ombligo del infinito nace una expansión (Brahmā), y en la “mente” de esta expansión aparecen los siete ŗșī primordiales (saptaŗșī), quienes residen en esta expansión y permanecen dialogando constantemente con Brahmā sobre la naturaleza del infinito[4].

Dentro de la “cabeza” de la “expansión”, siete “videntes[5]” conversan sobre el infinito, ¿qué significa esto?

A estos siete videntes, además, los seres humanos los podemos ver desde la tierra en la luz que brilla desde las siete estrellas de la osa mayor. La osa mayor, gira en el cielo alrededor de la estrella polar, que en sánscrito se llama Dhruva, y Dhruva es también el nombre de otro ŗșī que tiene una mayor importancia que los siete primeros (y no estoy perdiendo el hilo, solo estoy intentando demostrar la profunda carga simbólica de estos relatos):

Dhruva, cuenta el Bhagavata purāņa, era un infante de cinco años de edad cuando en busca de un instante de cariño quiso sentarse a las rodillas de su padre al verle jugando con su hermanastro. La madrastra de Dhruva lo asió violentamente por el brazo y le dijo en tono amenazante que no tenía ningún derecho a sentarse sobre las rodillas paternas. En su inocencia, Dhruva quedó profundamente dolido por la injusticia del mundo y se retiró a vivir solo en el bosque. Retirado, Dhruva meditó día y noche para atravesar el profundo dolor que vivía, hasta que se le apareció la propia divinidad, hacia la que Dhruva se dirigió diciendo: “Te saludo, tú que me has dado la capacidad de hablar. Mi voz estaba apagada y tú las has animado. Penetras los órganos sensoriales y les das vida, porque eres la única verdad y has creado las cualidades del mundo, que son los dioses de los sentidos. Tú creas la ilusión y la consciencia de esta ilusión: estás en todo como una llama en una lámpara, a pesar de que los que no conocen tu realidad creen que esta ilusión que perciben los sentidos está separada de ti. A Brahmā le diste la capacidad de ver el mundo como a quién despierta de un sueño que está soñando, ¿cómo puede nadie olvidarte?”

Dhruva agrada a la divinidad, según el texto, y recibe un lugar en el centro del cielo, para que los siete ŗșī den vueltas a su alrededor para siempre.

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Yo, que mi mirada está más ligada a la simbología europea, encuentro llamativo que la carta del tarot llamada La Estrella, muestra en sus versiones más difundidas el dibujo de una estrella principal, rodeada de siete estrellas menores. ¿Quiero decir con esto que el tarot y los purāņa están relacionados? En absoluto. A lo que apunto es al tema de este escrito, a la manera en que cada uno recibe el Mahābhārata. Como dice María Stoyanova: “No puedes separar tus intereses y tus proyectos porque los vives todos con un mismo cuerpo”. Esto es, yo tengo interés por la simbología de las barajas de tarot tradicionales, y por el Mahābhārata, por tanto veré conexiones entre ellos. Además encuentro que abrirse a estas conexiones, sin dejarse arrastrar por la idea de que mi opinión es la realidad, puede ser muy inspirador. Siguiendo la conexión con el tarot, por ejemplo, encuentro en un libro de reflexiones sobre el tarot de P.D. Ouspensky[6] una meditación poética sobre la carta de la estrella, que perfectamente se podría usar como una descripción de la imagen de los siete ŗșī, los videntes que “conversan” con Brahmā en el cielo:

“Una enorme estrella, rodeada de siete más pequeñas, apareció en el cielo. Sus rayos se entremezclaban, llenando el espacio de un esplendor, un brillo inmenso. Supe entonces que estaba viendo este Cielo del que habla Plotino: Donde (…) todas las cosas son diáfanas; y nada es oscuro ni resistente, sino todo es perceptible para cualquiera internamente y en su totalidad. Porque la luz encuentra luz por doquier, pues todo contiene en sí todas las cosas y, a su vez, ve todas las cosas en otro. Así que todas las cosas están en todas partes, y todo es todo. Asimismo cada cosa es todo. Y el esplendor allí es infinito. Porque todo allí es grande, pues incluso lo pequeño es grande. (…) El movimiento es puro; porque un movimiento no se confunde con ningún otro movimiento diferente. (…) Allí cada parte procede siempre del todo, y es a la vez una parte y el todo, pues, desde luego, aparece como una parte pero aquel cuya mirada es aguda, la verá como un todo. (…) Allí la vida es sabiduría; una sabiduría que no se adquiere por medio de un proceso de razonamiento, porque en su conjunto existió siempre, y no es deficiente en ningún sentido, como para que necesite investigación, sino que es la primera sabiduría, y no deriva de ninguna otra”. Comprendí que todo resplandor allí es pensamiento; y los colores cambiantes son emociones. Y cada rayo, si miramos en su interior, se convierte en imágenes, símbolos, voces y estados de ánimo. Y he visto que allí no hay nada inanimado, sino que todo es ánima, todo es vida, todo es emoción e imaginación”.

Comparando textos, se podrían encontrar muchos paralelos entre las líneas que escribe y cita Ouspensky y el contenido de los Brahmā Sutra, un texto referencial en la filosofía india que bien podría interpretarse como la esencia de las conversaciones de los siete ŗșī con Brahmā, pero esto no es lo más importante. Lo que quiero exponer es que yo no puedo leer el texto del Mahābhārata de otra manera que no sea bajo mi punto de vista. No creo que exista una manera objetiva de leer el Mahābhārata, más que recitar el texto en sánscrito. Pero entonces también (y aquí reside una de las grandezas del Mahābhārata que más me fascinan), no existe un texto único del Mahābhārata y los eventos que narra el Mahābhārata no están recogidos solamente en esta obra. El origen del Mahābhārata, el encuentro alrededor del fuego en el que las historias fueron transmitidas, desde los dioses, a los ŗșī del cielo y de allí a los ŗșī de la tierra y de ellos a nosotros, este evento imposible de concebir, está relatado en decenas de purāņa así como en el Mahābhārata. Es un evento que está relatado en muchas versiones, todas complementarias. ¿Qué versión debería recitar en sánscrito, si quisiera ser objetivo?

El hecho de que existan diferentes versiones de los eventos que cuenta el Mahābhārata, y que las versiones se acepten como complementarias, a mí me produce la sensación de que el evento en sí, aquello que las diferentes versiones traducen a lenguaje humano, fue o es algo mucho más complejo de lo que la literatura pueda transmitir en una sola versión. Esto es así porque el evento, lo que pasó, el itihasa, es real, y la realidad nunca se puede explicar de una sola manera. Si se pudiera no sería realidad, sería un poema, o un himno. El Mahābhārata no es un himno, es una realidad.

Entre las diferentes versiones veo una profundidad en continua reestructuración y cuanto más claro tengo qué es lo que espero de mí en la vida y qué quiero aportar a mi entorno, más claras son las respuestas que llegan desde el Mahābhārata. Precisamente de este espacio intangible entre los relatos, allí donde la mente no se encuentra con nada que se pueda explicar y aquello que pueda entender depende de una decisión interior. Depende de la voluntad de asumir las conclusiones que encuentro en mi interior y ordenar mi vida a su alrededor. Si leo el Mahābhārata como entretenimiento, encuentro un relato poco comprensible y bastante repetitivo. Si asumo que todo lo que vea en el Mahābhārata es mi propia mirada, unida a un espacio común a todos los humanos que se expande entre las lineas del relato, me conozco más a mi mismo y al trabajo de la humanidad sobre la tierra.

 

[1] Bhagavata Purana

[2] Bhagavata Purana

[3] Vișnu Purana

[4] Shiva Purana

[5] rishi se puede traducir como “el que ve”

[6] Ouspensky, P.D. El Simbolismo del Tarot, Obelisco, 2007.