Serpientes en el tapiz

El próximo 23 de Junio, noche de San Juan, por invitación de mi directora María Stoyanova, tenemos la intención de presentar en el contexto del Experimental Room Festival un esbozo del trabajo definitivo sobre el primer libro del Mahābhārata que se presentará el 12 de Diciembre de 2016. Esto es, la primera narración performance de este proyecto.

Me encuentro por esta razón ordenando una vez más el material y asombrándome, una vez más, ante la profundidad (vasta profundidad, lo digo, aunque sea un cliché, porque la profundidad del Mahābhārata es verdaderamente vasta) del Mahābhārata.

Por consejo de María Stoyanova, me encuentro recogiendo todas las historias de este primer bloque del Mahābhārata en 7 temas principales y el ejercicio resulta mucho menos fácil de lo que pueda parecer. María y yo dedicamos una sentada de alrededor de seis horas para poder resumir el material recogido en un número de temas principales, a los cuales llegamos gracias a una preparación previa de varios meses, es fácil perderse en el océano del Mahābhārata. A continuación, el ejercicio de resumir las historias relacionadas con cada tema principal es toda una aventura. De hecho, si uno no quiere dejar de lado las enigmáticas narraciones secundarias que van sacando la cabeza por el Mahābhārata, reunir el texto en pocas líneas argumentales es prácticamente imposible. Es imposible para mí ordenar el material en temas principales, si no quiero acabar renarrando el Mahābhārata.

Por suerte justo la semana pasada me animó la introducción del autor de origen indio Vishnu Sakhram Khandekar a su novela Yayati, basada en uno de los personajes secundarios del Mahābhārata precisamente, en la que defiende que el Mahābhārata existe para ser renarrado en cada época. De la misma manera Lomaharshana, el narrador original del Mahābhārata, está de hecho renarrando lo que aprendió de su maestro Vedavyāsa. ¿Cómo fue la primera narración del mítico Vedavyāsa? Nunca lo sabremos.

Porque el Mahābhārata se contó entero en un ritual. El mundo se estaba reconstruyendo desde las ruinas de lo que había sido. Quedaban muy pocos de los reinos de antaño, y pocos nobles. Un grupo de hombres estaba a punto de empezar un ritual, en medio de la desolación de la época.

Vieron acercarse al lugar a Lomaharshana, el conductor de carros que es quien hace el servicio de explicar, transmitir y comunicar; no desde la memoria sino desde el presente, desde lo aprendido de Vedavyāsa y los rishi, que son las estrellas de la osa mayor. Los rishi son el conocimiento, la consciencia de la expansión del universo. El lugar de encuentro con los rishi es una interacción, un fluir; es el lugar donde se encuentran las propiedades de un extremo con las del otro. El lugar de encuentro es un punto de la interacción entre lo percibido y la interpretación que hacemos de lo percibido, en medio de lo desconocido. Donde se encuentran los rishi se encuentra el universo con la tierra. En ese lugar transmite el conductor Lomaharshana, en forma de historias, no aquello que recuerda, ni lo que sabe, sino lo que es, su esencia inmortal, que es la semilla y el combustible que alimenta el Mahābhārata.

¿Pero de dónde viene Lomaharshana y por qué está el mundo como está?

Lomaharshana viene de presenciar un ritual para matar a todas las serpientes. Un ritual que falló. El mundo está en el estado en el que está a causa de la gran guerra civil, que arrastró tras de sí a todos los reinos de la tierra.

Los nobles han muerto en la gran guerra. Los cinco Pandava, los hijos ideales de los dioses, que pisaban la tierra con la suavidad del felino, han perdido sus ejércitos. Los cinco hermanos ejemplares han tenido que luchar contra su maestro de armas, contra su gurú. Es más, para ganar esta guerra devoradora se han visto obligados a matar a su propio maestro con un engaño.

Este terrible y decepcionante acto no ha quedado sin responder. El hijo del gurú muerto, Aśhvatthāmā es su nombre, entró en el campamento de los Pandava de noche y mató a todos los durmientes, a sus esposas y a sus hijos, a todos los combatientes y a sus descendientes. Aśhvatthāmā levantó hacia el cielo la punta de su flecha, transformó su trayectoria con las sílabas de un encantamiento secreto y dirigió su efecto mortífero contra las matrices de todas las mujeres del bando de sus enemigos. Todos los embriones que se encontraban en las aguas de la gestación fueron asesinados antes de nacer, abrasados por el fuego de la venganza.

Pero en el fondo de la creación, desde el interior de la existencia, desde los tiempos en que los demonios intentaron hundir la tierra en las aguas de la indiferencia, Dios gruñe en su forma de jabalí arcano. Los roncos gruñidos de Dios son tan penetrantes, tan profundos, que alteran las formas de nuestra percepción, siempre buscando sostener la continuidad de la vida y el orden universal. La vibración divina que tomó la forma de Krishna, el amigo hechicero de los Pandava, devuelve la vida al primogénito del hermano mayor, a Parikșit, el “nacido débil”, para que la vida y la familia de los Pandava tenga continuidad.

Parikșit pudo nacer, a pesar del ataque mágico y gracias a Krishna, pero murió mordido por el rey de las serpientes. Parikșit nace, gracias al gruñido cavernoso de Dios, en un cuerpo humano, y el cuerpo humano se cansa y cambia de estados de ánimo con la temperatura ambiente, la humedad del clima y según el tipo y la cantidad de alimento que ha consumido: Parikșit llega cansado y hambriento a la cabaña en la que vive retirado un sabio silente, un rishi, en medio del bosque. Parikșit pide agua y algo de alimento, pero el Rishi ni contesta ni se mueve, y Parikșit, embriagado por el cansancio del cuerpo, moviéndose entre el enfado y el cinismo burlón, decide levantar del suelo el cadáver de una serpiente que divisa entre la vegetación y colgarla encima de los hombros inmóviles del rishi, quién sigue sin moverse. Cuando el hijo del Rishi sale de la cabaña y ve a su padre meditando con una serpiente muerta colgando de los hombros, al lado del insolente rey, maldice a Parikșit a morir por la mordedura de una serpiente.

“Porque todos nacemos bajo una maldición, explica el Mahābhārata: la maldición de los eventos pasados; la maldición de todo lo que precedió nuestro nacimiento, la maldición de las consecuencias del pasado; del karma”

Es por esta razón que Parikșit vive el resto de sus días en el palacio, protegido por mantras y hierbas que curan el veneno. Pero Takșaka, el rey de las serpientes, consciente de los hilos del destino que se deben tejer, reduce su tamaño y entra en el palacio del rey escondido en la fruta de una ofrenda. Cuando el rey Parikșit lo levanta con dos dedos, justo cuando se está poniendo el sol, Takșaka vuelve a su forma original y ante la impotencia de los guardianes y consejeros presentes en la sala, envuelve como una boa a Parikșit, el último superviviente de la masacre del clan de los Pandava. Ambos se elevan al cielo juntos, peleando, y se incendian hasta convertirse en una gran masa llameante y en esta forma son absorbidos por la tierra hacia las profundidades, hacia los pasadizos subterráneos en los que reinan las serpientes.

En el ritual organizado para vengar este evento estuvo presente Lomaharshana. De allí viene, y allí escuchó todos los pormenores de la guerra que dejó el mundo en el estado en el que lo dejó.

¿Y las serpientes fueron todas destruidas entonces?

No lo fueron. No fueron todas las serpientes destruidas porque antes de la creación del mundo los dioses se aliaron con sus enemigos, los Asura, para batir el océano universal y extraer de él un elixir. Los dioses colocaron a la montaña Madara sobre la espalda de la tortuga Akupāra, que vive en el fondo del océano universal; querían usar a la montaña de hélice y a la tortuga de punto de apoyo, pero necesitaban una cuerda suficientemente larga para enrollar alrededor de la montaña y hacerla girar. Vāsukī, la serpiente, gracias a su habilidad de tomar el tamaño que quería, se ofreció para ser usada como cuerda. El movimiento creaba tanta energía que de la boca de la serpiente salían vientos en llamas y tanto humo negro, y tan espeso, que se convirtió en nubes de tormenta de las que cayeron rayos y lluvia mezclada con fragmentos de flores y plantas que salían volando de la montaña en su virar. A causa del esfuerzo de la serpiente, y conscientes de la maldición que existía sobre todas las sierpes, los dioses pidieron a Brahma, el que da forma al destino, que hiciera algo por Vāsukī y su clan.

La bendición de Brahma fue decretar que la hermana de Vāsukī se casaría con alguien que tuviera su mismo nombre, y el hijo de ambos sería la salvación de las serpientes. Este hijo fue Āstika.

¿Pero cuál es la maldición de las serpientes y de dónde viene, y cómo salvó Āstika a sus hermanos?

Todas las serpientes originales nacieron de una sola madre. En aquellos tiempos la reproducción no era sexual, el mundo no estaba tan sumido en la dualidad como ahora (discurso Bhisma) sino que se concebía por decisión. El padre de las serpientes tenía dos esposas: una pidió tener más de mil hijos que pudieran tomar las formas que quisieran y fueran los más poderosos sobre la tierra. La madre de las serpientes creó un huevo, y de él nacieron todas las serpientes originales. En una ocasión las dos esposas hicieron una apuesta: la madre de las serpientes insistía en que la cola del caballo original, el primer caballo que cabalgó sobre la tierra, era negra y la otra esposa mantenía que era blanca. Las dos esposas apostaron que la que se equivocase se volvería esclava de la otra y dado que la cola del caballo original era blanca, la madre de las serpientes les pidió a sus hijos que se convirtieran en pelos negros y cubrieran juntos la cola del caballo. Las serpientes se negaron, en un primer momento, y su madre las maldijo a todas a morir en el fuego, cuando en un futuro lejano el rey hiciera un ritual para matarlas. Dado que el poder de las serpientes era excesivo, Brahma aprobó la maldición. Sin embargo  gracias a los esfuerzos desinteresados de Vāsukī Brahma permitió también el nacimiento de un salvador para las serpientes.

Cuando el ritual comienza a hacer su efecto y la combinación de cantos y actos mágicos empieza a absorber hacia el fuego del ritual a todas las serpientes de la tierra, como ríos al mar, y el humo de sus grasas quemadas empieza a elevarse hacia el cielo, la hermana de Vāsukī llama a su hijo y le explica que ha llegado el momento en el que puede cumplir la razón por la que nació, el destino de su vida. Āstika, el salvador de las serpientes, se acerca al lugar del ritual, a pié y solo, y se presenta ante el rey alabando todas las cualidades que un rey como él debe tener. Āstika demuestra conocer profundamente el significado de la figura real y transcendente del rey. El discurso que ejecuta es largo y permite múltiples lecturas y relecturas a la luz de las enseñanzas del resto del Mahābhārata. Āstika asocia al rey con la importancia de su linaje, de sus ancestros, y puntualiza el significado simbólico o esotérico de un ritual oficiado por el rey, comparando el ritual que está viendo con rituales que se efectúan paralelamente en otros planos de la realidad. Los rituales que efectúa el rey humano en la tierra resuenan en los rituales que todos sus antepasados hicieron y aquellos que harán sus descendientes. Los rituales del rey resuenan en los rituales que hace en el plano celestial Indra, el rey de los dioses. Los presentes en el ritual tienen la misma importancia que los planetas y las estrellas en el espacio, sosteniendo la materia con su campo gravitacional; gracias a este sostén los humanos pueden vagar sobre la tierra, y el humo espeso que se eleva de la hoguera es el trazo que deja la transformación de los elementos, siempre necesaria para el movimiento del universo.

A todo esto el rey queda impresionado, y declara que el chico que tiene delante habla como un anciano. Satisfecho, el rey le ofrece a Āstika que le pida el favor que desee. Āstika no se lo piensa y con firmeza exige que se suspenda el ritual.

Āstika vuelve victorioso y las serpientes estas le ofrecen todas, a su vez, que les pida el favor que quiera. Āstika pide a las serpientes que quienes escuchen contar su historia pierdan el miedo al veneno de las serpientes subterráneas.

Los deberes que me pone María Stoyanova es concretar qué son las serpientes. Creo que esta pregunta queda abierta, de momento, pero lo que quiero señalar en esta entrada es todo lo que tengo que dejar de lado para que un resumen del ritual inicial del Mahābhārata se convierta en una narración lineal. Nos falta la historia del hermanastro de las serpientes, Garuḍa, hijo de la madre que perdió la apuesta, nos falta ver algo más quién es Vedavyāsa, por qué Dios gruñe como un jabalí, quién es krishna, por qué no se movió el rishi que burló el rey, con quién se casó la hermana de la serpiente Vāsukī y cómo reaccionó el rey cuando Āstika le pidió suspender el ritual, entre otros.

La historia del batir del océano universal, además, el evento en el que Vāsukī fue tan útil a los dioses, es otro de los puntos clave del inicio del Mahābhārata. La historia del batir del océano merece un resumen de por sí, y lo tendrá, pero inevitablemente tengo que mencionar esta historia en el resumen del primer punto. Hablando exclusivamente del ritual inicial del Mahābhārata, y resumiendo al máximo, es inevitable hablar del final del Mahābhārata y de los primeros eventos de la creación: el batir del océano universal y el jabalí divino. El Mahābhārata es como un tapiz tejido hacia todas las dimensiones y la única manera de narrar el Mahābhārata con coherencia es hilar uno mismo su propio hilo, con palabras propias añadidas a las del Mahābhārata. La vida, para mí, es igual. Todos los eventos y las interpretaciones que hacemos de los eventos están relacionadas, de alguna manera. Existo gracias al campo gravitacional de los planetas en el universo, gracias a las condiciones atmosféricas de la tierra, a los eventos históricos que me precedieron, a la relación de mis padres, etc. Hablar con coherencia con cada vecino, y hablar de lo que toca, del presente, sin irse por las ramas, es todo un arte. En la vida y contando el Mahābhārata. El valor añadido del Mahābhārata, a mi parecer, es el recordarnos, a los lectores y oyentes, que la vida tiene muchas capas y muchos planos. Los dioses, la historia, los objetos materiales, las fantasías que proyectamos, todo existe. El arte es poder verlo todo, sin negar la vida, y moverse con acierto dentro de este tapiz multidimensional.

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Los siete rishi y los dioses

Hace algunas semanas se puso en contacto conmigo alguien que había leido la página de entrada de este blog y me preguntaba a qué me refería cuando escribí que la vastedad del Mahābhārata implica que el lector debe asumir qué es lo que está buscando en el texto.

En esta entrada quiero concretar esta idea porque es uno de los puntos más importantes de este proyecto:

El Mahābhārata, dentro del canon sánscrito, se considera una obra itihasa. Un Itihasa es un “así pasó”: un reflejo de la existencia, de lo que pasa. Pero antes de seguir leyendo, es recomendable que paremos unos segundos y nos preguntemos qué es la existencia.

Para leer en serio el Mahābhārata uno tiene que considerar esta pregunta desde el principio: ¿qué considero que existe? Los pensamientos existen, las fantasías existen, la materia y las percepciones, existen, ¿y la intuición? Antes de dejar que el texto escale a un nivel mayor de abstracción paso a ilustrar con un ejemplo lo que quiero decir:

El Mahābhārata, fue contado tal como lo conocemos por una persona, en un ritual. Ahora bien, lo interesante es que a lo largo de este ritual Lomaharshana, la persona que cuenta el Mahābhārata, no solamente cuenta esta obra sino que cuenta también todas las historias de los dioses, los llamado purāņa, las cuales aprendió de su maestro Vedavyasa. Y cuando decimos purāņa, no estamos hablando de historias sobre los dioses que Vedavyasa escribió, sino de relatos sobre la creación del universo y las primeras generaciones humanas que los mismos dioses transmitieron a Vedavyasa, y este se las enseñó a su discípulo Lomaharshana. Estamos hablando de historias de los dioses en un sentido mucho más literal. Se trata de las historias que los dioses contaron.

La pregunta que no puedo evitar hacerme una y otra vez es ¿qué significa itihasa?¿Qué significa, realmente, que las cosas pasaron así?¿Qué significa que los dioses le transmitieron los relatos cósmicos a Vedavyasa y que este se los enseñó a un discípulo, Lomaharshana el conductor de carros, y este se los contó a los ŗșī presentes en el ritual, largo ritual, en una significativa sentada ante el fuego, en la que el Mahābhārata y los purāņa fueron relatados en lenguaje humano?

¿Qué son exactamente los dioses, y qué lenguaje hablan cuando transmiten las historias que nos quieren contar? Porque los purāņa parece que relaten la creación del mundo y de la humanidad. Esto que llamamos dioses nos cuenta quiénes somos nosotros, y qué es lo que pasa para que estemos aquí; entonces, las historias que nos transmiten los dioses ¿son las suyas o las nuestras?

Volviendo al análisis, del conocido encuentro entre Lomaharshana y los ŗșī quiero tomar dos cosas: Primero, la deducción de que aquello de lo que se está hablando en el texto no se puede leer en un sentido material. Segundo, la constatación de que en la introducción de los purāņa principales se describe la misma reunión con la que comienza el Mahābhārata, porque todo lo que pasó, todos los relatos que se contaron, se contaron en aquél mismo evento.

Y a su vez, si el Mahābhārata comienza con relatos sobre la creación cósmica, y los purāņa  también, los relatos de uno y otro son complementarios porque todos ellos le fueron transmitidos a Vedavyasa de la misma manera.

Comparando los inicios de diferentes purana el lector puede reconstruir con más detalle aquel emblemático evento, el encuentro del “conductor de carros que conoce todas las historias”[1] con el grupo de ŗșī (sabios videntes) deseosos de escucharlo.

Cuando Lomaharshana llegó al lugar, los ŗșī presentes le reconocieron y le saludaron diciendo que el estado de la tierra les hace temer por el futuro: “Las personas ya no tienen garantía de poder terminar sus cien años de vida, la enfermedad les roba su juventud y su muerte es prematura. Su bienestar físico se ve amenazado por muchos males: su mente está nublada por el deseo, la avaricia, el desprecio, la confusión, la locura y la envidia, los seis archienemigos de los humanos. Nadie tiene tiempo ni interés en estudiar lo que les hace bien”[2].

Como respuesta a la pena que sienten los ŗșī, Lomaharshana les brinda las historias que aprendió de su maestro. La esencia de estos relatos, dice, como si fuera una gota del elixir de la inmortalidad, ofrece la liberación. Se trata de las narraciones que Vedavyasa le enseñó, a partir del conocimiento otorgado por los dioses. Pero Vedavyasa, podemos aprender de otro purāņa [3], más que una persona es un cargo: El nombre Vedavyasa significa “el que divide/ordena los veda” o “el que ordena el conocimiento”. Vedavyasa es un cargo, entonces, que cumplen diferentes encarnaciones humanas, cada vez que renace la cultura tras una destrucción global.

Las crónicas de Lomaharshana describen la creación del mundo: Del ombligo del infinito nace una expansión (Brahmā), y en la “mente” de esta expansión aparecen los siete ŗșī primordiales (saptaŗșī), quienes residen en esta expansión y permanecen dialogando constantemente con Brahmā sobre la naturaleza del infinito[4].

Dentro de la “cabeza” de la “expansión”, siete “videntes[5]” conversan sobre el infinito, ¿qué significa esto?

A estos siete videntes, además, los seres humanos los podemos ver desde la tierra en la luz que brilla desde las siete estrellas de la osa mayor. La osa mayor, gira en el cielo alrededor de la estrella polar, que en sánscrito se llama Dhruva, y Dhruva es también el nombre de otro ŗșī que tiene una mayor importancia que los siete primeros (y no estoy perdiendo el hilo, solo estoy intentando demostrar la profunda carga simbólica de estos relatos):

Dhruva, cuenta el Bhagavata purāņa, era un infante de cinco años de edad cuando en busca de un instante de cariño quiso sentarse a las rodillas de su padre al verle jugando con su hermanastro. La madrastra de Dhruva lo asió violentamente por el brazo y le dijo en tono amenazante que no tenía ningún derecho a sentarse sobre las rodillas paternas. En su inocencia, Dhruva quedó profundamente dolido por la injusticia del mundo y se retiró a vivir solo en el bosque. Retirado, Dhruva meditó día y noche para atravesar el profundo dolor que vivía, hasta que se le apareció la propia divinidad, hacia la que Dhruva se dirigió diciendo: “Te saludo, tú que me has dado la capacidad de hablar. Mi voz estaba apagada y tú las has animado. Penetras los órganos sensoriales y les das vida, porque eres la única verdad y has creado las cualidades del mundo, que son los dioses de los sentidos. Tú creas la ilusión y la consciencia de esta ilusión: estás en todo como una llama en una lámpara, a pesar de que los que no conocen tu realidad creen que esta ilusión que perciben los sentidos está separada de ti. A Brahmā le diste la capacidad de ver el mundo como a quién despierta de un sueño que está soñando, ¿cómo puede nadie olvidarte?”

Dhruva agrada a la divinidad, según el texto, y recibe un lugar en el centro del cielo, para que los siete ŗșī den vueltas a su alrededor para siempre.

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Yo, que mi mirada está más ligada a la simbología europea, encuentro llamativo que la carta del tarot llamada La Estrella, muestra en sus versiones más difundidas el dibujo de una estrella principal, rodeada de siete estrellas menores. ¿Quiero decir con esto que el tarot y los purāņa están relacionados? En absoluto. A lo que apunto es al tema de este escrito, a la manera en que cada uno recibe el Mahābhārata. Como dice María Stoyanova: “No puedes separar tus intereses y tus proyectos porque los vives todos con un mismo cuerpo”. Esto es, yo tengo interés por la simbología de las barajas de tarot tradicionales, y por el Mahābhārata, por tanto veré conexiones entre ellos. Además encuentro que abrirse a estas conexiones, sin dejarse arrastrar por la idea de que mi opinión es la realidad, puede ser muy inspirador. Siguiendo la conexión con el tarot, por ejemplo, encuentro en un libro de reflexiones sobre el tarot de P.D. Ouspensky[6] una meditación poética sobre la carta de la estrella, que perfectamente se podría usar como una descripción de la imagen de los siete ŗșī, los videntes que “conversan” con Brahmā en el cielo:

“Una enorme estrella, rodeada de siete más pequeñas, apareció en el cielo. Sus rayos se entremezclaban, llenando el espacio de un esplendor, un brillo inmenso. Supe entonces que estaba viendo este Cielo del que habla Plotino: Donde (…) todas las cosas son diáfanas; y nada es oscuro ni resistente, sino todo es perceptible para cualquiera internamente y en su totalidad. Porque la luz encuentra luz por doquier, pues todo contiene en sí todas las cosas y, a su vez, ve todas las cosas en otro. Así que todas las cosas están en todas partes, y todo es todo. Asimismo cada cosa es todo. Y el esplendor allí es infinito. Porque todo allí es grande, pues incluso lo pequeño es grande. (…) El movimiento es puro; porque un movimiento no se confunde con ningún otro movimiento diferente. (…) Allí cada parte procede siempre del todo, y es a la vez una parte y el todo, pues, desde luego, aparece como una parte pero aquel cuya mirada es aguda, la verá como un todo. (…) Allí la vida es sabiduría; una sabiduría que no se adquiere por medio de un proceso de razonamiento, porque en su conjunto existió siempre, y no es deficiente en ningún sentido, como para que necesite investigación, sino que es la primera sabiduría, y no deriva de ninguna otra”. Comprendí que todo resplandor allí es pensamiento; y los colores cambiantes son emociones. Y cada rayo, si miramos en su interior, se convierte en imágenes, símbolos, voces y estados de ánimo. Y he visto que allí no hay nada inanimado, sino que todo es ánima, todo es vida, todo es emoción e imaginación”.

Comparando textos, se podrían encontrar muchos paralelos entre las líneas que escribe y cita Ouspensky y el contenido de los Brahmā Sutra, un texto referencial en la filosofía india que bien podría interpretarse como la esencia de las conversaciones de los siete ŗșī con Brahmā, pero esto no es lo más importante. Lo que quiero exponer es que yo no puedo leer el texto del Mahābhārata de otra manera que no sea bajo mi punto de vista. No creo que exista una manera objetiva de leer el Mahābhārata, más que recitar el texto en sánscrito. Pero entonces también (y aquí reside una de las grandezas del Mahābhārata que más me fascinan), no existe un texto único del Mahābhārata y los eventos que narra el Mahābhārata no están recogidos solamente en esta obra. El origen del Mahābhārata, el encuentro alrededor del fuego en el que las historias fueron transmitidas, desde los dioses, a los ŗșī del cielo y de allí a los ŗșī de la tierra y de ellos a nosotros, este evento imposible de concebir, está relatado en decenas de purāņa así como en el Mahābhārata. Es un evento que está relatado en muchas versiones, todas complementarias. ¿Qué versión debería recitar en sánscrito, si quisiera ser objetivo?

El hecho de que existan diferentes versiones de los eventos que cuenta el Mahābhārata, y que las versiones se acepten como complementarias, a mí me produce la sensación de que el evento en sí, aquello que las diferentes versiones traducen a lenguaje humano, fue o es algo mucho más complejo de lo que la literatura pueda transmitir en una sola versión. Esto es así porque el evento, lo que pasó, el itihasa, es real, y la realidad nunca se puede explicar de una sola manera. Si se pudiera no sería realidad, sería un poema, o un himno. El Mahābhārata no es un himno, es una realidad.

Entre las diferentes versiones veo una profundidad en continua reestructuración y cuanto más claro tengo qué es lo que espero de mí en la vida y qué quiero aportar a mi entorno, más claras son las respuestas que llegan desde el Mahābhārata. Precisamente de este espacio intangible entre los relatos, allí donde la mente no se encuentra con nada que se pueda explicar y aquello que pueda entender depende de una decisión interior. Depende de la voluntad de asumir las conclusiones que encuentro en mi interior y ordenar mi vida a su alrededor. Si leo el Mahābhārata como entretenimiento, encuentro un relato poco comprensible y bastante repetitivo. Si asumo que todo lo que vea en el Mahābhārata es mi propia mirada, unida a un espacio común a todos los humanos que se expande entre las lineas del relato, me conozco más a mi mismo y al trabajo de la humanidad sobre la tierra.

 

[1] Bhagavata Purana

[2] Bhagavata Purana

[3] Vișnu Purana

[4] Shiva Purana

[5] rishi se puede traducir como “el que ve”

[6] Ouspensky, P.D. El Simbolismo del Tarot, Obelisco, 2007.

 

Fuego en el Mahabharata

El relato del Mahābhārata comienza ante un fuego. Toda la historia que conocemos como Mahābhārata se cuenta durante un sacrificio que dura 12 años; un sacrificio en el que el rey y los sacerdotes (brahmanes) lanzan al fuego mantequilla clarificada, la crema de la vida, siguiendo un ritmo ritual muy preciso. Este ritual reúne dos elementos que considero muy cercanos a mí, y creo que para muchas más personas.

El primer elemento, es la confusión que ha dejado el final de una época. Ya he escrito en entradas previas a esta que el sacrifico con el que comienza el Mahābhārata representa un encuentro ritual organizado al final de una era: el mundo ha quedado arrasado por una guerra, reinos prósperos y pacíficos se han desintegrado y con ellos se han extinguido unos valores que no volverán. Este siglo XXI de la actual era común también está comenzando de manera parecida: las utopías políticas han quedado en ruinas, los países democráticos parecen tener más características de empresa comercial que de otra cosa y ya no podemos decir ni siquiera que el hedonismo nos convenza, o por lo menos no nos convence más que cualquier experiencia espiritual exótica. El siglo XXI es un siglo de recomienzo. Pero, por otra parte, ¿qué siglo no lo ha sido?

Cuando visualizo la historia del Mahābhārata a la luz del trabajo artístico-chamánico de María Stoyanova, la veo como la historia de la intensidad de la vida. El Mahābhārata habla de grandes tragedias; de los eventos como las guerras, la muerte o las catástrofes naturales, con los cuales la humanidad lidia desde que existe como tal.

Cuando pienso en las guerras interminables del planeta, en la opresión y en el apego que tenemos las personas a nuestros queridos y el dolor que nos causa la separación, el Mahābhārata se me aparece como la historia de la tensión existencial entre lo que nos gustaría que fuera y lo que hay – La tensión entre las aspiraciones de eternidad que tiene la vida y la inevitable descomposición de los cuerpos – La tensión entre el absoluto ser y el no-ser. Y esto me lleva al segundo elemento que considero cercano a mí en el inicio del Mahābhārata: La fricción entre la manera en que nos gustaría que fuera el mundo y cómo este realmente es. Esta tensión constante crea una intensidad, un calor. Este calor en sánscrito se llama tapas, y es el primer elemento que aparece en el universo cuando este se comienza a expandir. Este calor es el que arde en forma de llamas en cada hoguera, y es el mismo que mueve nuestros cuerpos.

El Mahābhārata comienza alrededor de una hoguera, porque la hoguera en el centro representa el fuego que tenemos todos dentro, y el fuego representa también calor del sol, y el fuego representa a su vez la tragedia que la tierra acaba de pasar; las tragedias del Mahābhārata y las de nuestro siglo XXI. Porque la historia, y las injusticias, y las guerras, queman como el fuego, emocionalmente, a los que las padecen, a los que las hacen y a los que miran desde los márgenes. La vida quema. O más bien, nuestras vidas son las llamas del fuego de la historia.

En el contexto del Mahābhārata, al fuego se le llama Agni, y Agni habla y tiene voluntad. Cuando la vida comenzó Agni no se alimentaba de cualquier cosa como ahora, sino que comía solamente la mantequilla clarificada que las estrellas le ofrecían durante los sacrificios. Digo las estrellas porque lo primero que nace en el universo eterno es la expansión, y con la expansión nace el tiempo y el espacio. De la mente de Brahmā, que es quién representa la expansión, nacen primero los Rishi, y de ellos, o por mediación de ellos, nace la raza humana.  Los Rishi son representados como sabios ancianos, pero a la vez cada uno de ellos es una de las estrellas que vemos en el cielo. Los siete primeros Rishi, los saptarishi, son las estrellas de la osa mayor, y Bhŗgu, el nombre del Rishi que nos ocupará en la siguiente historia, es el nombre del planeta Venus. De los Rishi desciende el conocimiento humano, que es parecido a decir que el conocimiento desciende de las estrellas. En el caso de Bhŗgu en concreto, el Rishi protagonista de la historia que quiero contar, él es quién transmitió a la humanidad el conocimiento de la astronomía y astrología. Pero Bhŗgu también es el planeta venus. Y Bhŗgu es quién desencadenó las cualidades destructivas del fuego.

En el Mahābhārata se cuenta que Bhŗgu estaba casado con una mujer que había elegido vivir con él, a pesar de que sus padres la habían comprometido con un demonio (rakashasa). Cierto día el rakshasa entró en la cabaña donde vivían Bhŗgu y su esposa y le preguntó a las llamas del fuego: “¡Oh Agni! Tú que estás presente en los actos de cada ser vivo, en los justos y los injustos, contéstame con sinceridad: ¿es cierto que la esposa de Bhŗgu es la misma mujer que fue casada conmigo antaño?”. Esto es, porque el fuego está presente en todo. En el calor del cuerpo y en el pequeño fuego del hogar. También en cada estrella. El fuego siempre está presente.

Agni, el fuego, no tuvo más remedio que decir la verdad, porque esta historia pasa en una época en la que todavía no se usaba la mentira. El demonio secuestra a la mujer pero ella estaba embarazada del hijo de Bhŗgu y con el espanto del secuestro sufre un aborto. El hijo cae al suelo, deslumbrando como un sol, lo cual provoca que el demonio se incendie y se consuma en llamas hasta acabar convertido en cenizas.

Cuando Bhŗgu vuelve y escucha cómo Agni les ha delatado a él y a su mujer, se enfada y maldice a Agni para que a partir de ese día sea omnívoro. Agni se ofende y responde: “¿Qué pretendes actuando tan precipitadamente? Sabes que yo siempre me mantengo en el camino justo y digo la verdad de manera imparcial. Cuando se me preguntó, contesté la verdad. ¿En qué he transgredido? (…) Aunque ya sepas esto, te lo volveré a contar: Estoy presente en multiples formas, en las oblaciones al fuego (agnihotras), en los sacrificios a la luna nueva (sattras) y otros rituales. Cuando la mantequilla clarificada (ghee) se me ofrece de acuerdo a los rituales prescritos por los Vedas, los dioses y los ancestros aparecen en ellos y son satisfechos. Los dioses son las aguas y los ancestros también son las aguas. Los dioses y los ancestros tienen el mismo derecho a hacer sacrificios. Por lo tanto, los dioses son los ancestros y los ancestros son los dioses. Dependiendo del estado de la luna, se veneran como uno o por separado. Los dioses y los ancestros comen lo que se vuelca en mí. Yo soy conocido como la boca de los treinta y tres dioses y de los ancestros. En los días de luna nueva los ancestros y en los días de luna llena los dioses, son alimentados a través de mi boca con la mantequilla (ghee) que se me ofrece. ¿Cómo puedo ser yo omnívoro?

Ofendido, Agni se retira del universo y todo queda detenido. Los dioses y los ancestros piden que intervenga Brahmā y este cita a Agni.

Agni es, según el Mahābhārata, el creador del mundo, al igual que Brahmā. Como si el fuego y la expansión fueran uno. Brahmā le dice a Agni, con un tono muy suave: “Tú eres el creador de los mundos y también su destructor. Preservas los tres mundos y cuidas que todas las ceremonias se lleven a cabo. Señor de los mundos, actúa de forma que los ritos prosperen. Comedor del ghee sacrificial, ¡¿te has confundido?! Tú siempre eres puro en el universo. Eres el refugio de los seres vivos. En cuerpo entero, no es posible que te vuelvas omnívoro. Oh fuego con la cresta hecha de llamas, solo las llamas de las oblaciones lo devorarán todo. Así como todo lo tocado por los rayos del sol se vuelve puro, todo lo que sea quemado por tus llamas se volverá puro. ¡Oh Agni! Tú eres la suprema energía. Has brotado de tu propia energía. Por tu propio poder, haz que las palabras del sabio (Bhŗgu) se vuelvan ciertas. Acepta la parte de los dioses, y la tuya, cuando sean ofrecidas a tu boca

Agni aceptó las palabras de Brahmā y desde entonces es lo que es. Las llamas del fuego, como dice Brahmā, están pensadas para los sacrificios, y pueden comer todo. Sin embargo el cuerpo de Agni no lo come todo, y yo cuando leo esto entiendo que el cuerpo de Agni es el calor que conecta todo el universo. El calor de la sangre humana y de la hierba bendecida por el sol, esto también es Agni, pero no es omnívoro. Agni come lo que se le dé solo cuando manifiesta su cresta de llamas.

Los humanos, en el plano material, somos el animal que hace fuego. Si imaginamos una panorámica a vista de pájaro del hábitat de todos los animales si hay algo que nos distinga especialmente como homínidos esto es el resplandor de las hogueras en nuestros refugios. Los humanos somos el animal que explota el fuego, que lo invoca y se cobija en su poder. Pero el fuego está en todo, el calor de Agni es lo que mueve los átomos del universo. El calor de Agni es el dolor de la historia, y es la transformación del dolor en paz. La vida es fuego y el fuego es ambos peligro y bendición; esto es lo primero que se cuenta en el Mahābhārata, alrededor de una hoguera, al término de una guerra catastrófica. El fuego es también la luz de la esperanza en el cielo, que nunca se apaga. Me parece que me queda mucho por aprender del Mahābhārata.

Vanguardia y tradición – María Stoyanova y la circularidad del Mahābhārata

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El Mahābhārata es como un palacio con habitaciones y patios en el que cada lector encuentra su propio camino. A medida que exploro este espacio no me deja de sorprender la vastedad de sus dimensiones; es como si una parte de la estructura del palacio se fuera abriendo dentro de mi alma mientras la se expande hacia el cielo.

En esta entrada quiero presentar a María Stoyanova, la directora que está guiando lo que será la presentación pública del Mahābhārata, y aprovechar también para hacer un primer intento de explicar de qué manera creo que una vanguardia artística puede relacionarse con un texto tradicional. Al final de la entrada ofrezco la traducción de dos fragmentos del Mahābhārata.

La vastedad del Mahābhārata implica que cuando uno lo lee, en algún momento tiene que asumir qué es aquello que está buscando al leerlo. A su vez, dado que el Mahābhārata es más grande que la vida, cuando uno lo lee, el Mahābhārata exige también al lector el hacerse cargo progresivamente de la razón por la que está viviendo, porque esta coincidirá con el sentido que pueda encontrar en el Mahābhārata.

En mi viaje de buceo en el Mahābhārata me impele el compromiso de compartir cada año un fragmento de la obra. Preparar esta presentación pública me lleva hacer un trabajo de asimilación emocional del texto, incluso física, y en este proceso es crucial para mí el trabajo con la directora y artista escénica María Stoyanova.

Hace años que sigo y admiro la búsqueda de María Stoyanova. Creo que reconozco en Stoyanova una búsqueda incansable y sin frenos de la auténtica sinceridad, del lugar donde se encuentra la esencia de lo humano. El ímpetu de María Stoyanova recuerda al de los artistas románticos del siglo XIX, pero a diferencia de estos Stoyanova no parece tener como ideal lo sublime sino el encuentro horizontal con el público.

El trabajo con María Stoyanova me ayuda a reconocer, a partir de ejercicios físicos, aquello que mi cuerpo ha heredado del pasado. Al pasado le podemos llamar traumas familiares o consecuencias kármicas, pero al final se trata de una misma cosa. Para mí el pasado es un dolor y una sensación de desolación ante el legado que nos ha dejado el siglo XX. Y cuando leo el Mahābhārata, me doy cuenta de que existe un gran paralelismo en ese relato y la época que estamos viviendo.

El Mahābhārata, como nuestro siglo, comienza también después de una gran guerra, o después de una gran debacle en la que han desaparecido  reinos enteros y con ellos algunos de los valores que habían sostenido a la humanidad.

¿Hasta dónde está mi antiguo karma/traumas influenciando mi lectura del Mahābhārata y en qué medida está la lectura del Mahābhārata influenciando la interpretación que hago de mis recuerdos? Creo que esta línea no está nada clara, si es que existe, pero me parece una de las cuestiones más interesantes de esta investigación de doce años.

En el método de ajustar de una línea de trabajo basada en lo autobiográfico a uno de los grandes relatos tradicionales de la humanidad veo una vía que puede reintegrar las vanguardias del siglo XX en el contexto de la tradición. Este es el motor que mueve este proyecto.

En cuanto al texto prometido para esta entrada, creo que ha sido necesario hacer esta introducción. Es necesario explicar por qué mi trabajo personal me ha llevado a sensibilizarme de manera tan personal con el Mahābhārata, con la historia de una gran guerra y del fin de una era.

 

La circularidad del Mahābhārata:

La historia del Mahābhārata comienza en el contexto de un sacrificio, que auspicia un rey. El rey sacrificante es nieto de los cinco protagonistas del Mahābhārata: los Pandava. Cinco hermanos que se ven arrastrados a la guerra civil del Mahābhārata; la gran guerra que acaba destruyendo a todos los reinos que participan en ella. El rey sacrificante pregunta cómo y por qué pasó esta catástrofe de la que la humanidad se está recuperando. Un bardo, le comienza a contar las razones de la guerra, comenzando con el nacimiento del universo.

Uno de los primeros eventos que describe el bardo es el momento en el que los dioses, antes de que existiera el tiempo, tuvieron que aliarse con los demonios para batir juntos, en movimiento circular, el océano del universo y extraer de él una gota del elixir de la inmortalidad. Esto es importante porque una vez extraído el elixir, los dioses y los demonios empezaron a luchar por él, y esta lucha les ha llevado a encarnarse en el mundo material, como animales humanos y salvajes, para continuar su contienda. La gran guerra civil del Mahābhārata, es el desenlace de este evento primordial: el batir del océano universal.

Insisto en mencionar que el movimiento para batir el océano es circular porque mi trabajo personal me está llevando a indagar en el símbolo de la esvástica, que he elegido por la influencia que ha tenido sobre la historia de mi familia y por el Mahābhārata, porque en la tradición india este símbolo significa ofrecer bendiciones, en contraste con el uso que se le dio en Europa durante el siglo XX.

Existe una interpretación esotérica también, según la cual la esvástica, cuando se dibuja con las aspas apuntando a un movimiento hacia la derecha, ofrece bendiciones, y en cambio cuando se dibuja girando hacia la izquierda, lleva a la descomposición y la destrucción.

Volviendo poco a poco al texto del Mahābhārata, es interesante observar que la esvástica se puede interpretar como el dibujo de un remolino, y los remolinos se encuentran a nuestro alrededor allí donde miremos. De hecho, vivimos en un remolino. La vía láctea es una de las aspas de nuestra galaxia, que tiene forma de enorme remolino.

Igual que nuestra galaxia gira, en el Mahābhārata también nos encontramos con un texto que comienza donde acaba: El rey que escucha contar la historia del Mahābhārata, es el nieto del personaje con el que termina el libro. El Mahābhārata termina con la muerte de Yudisthira, el hermano mayor de los cinco protagonistas, cuando ya ha terminado la guerra. Si el lector se pregunta qué pasará con la humanidad después de Yudisthira puede seguir leyendo. Si vuelve a comenzar a leer el Mahabharata tras terminar la última página, el lector encuentra la continuación de la saga de Yudisthira; es decir la historia del nieto de Yudisthira y de su hijo. El Mahābhārata comienza donde termina.

Me he dado cuenta de la posibilidad leer el Mahābhārata hacia atrás cuando me he permitido identificarme personalmente con la tristeza de los personajes que abren el Mahābhārata; con la tristeza del rey y los participantes del ritual que este organiza. A raíz del trabajo con María Stoyanova, a consecuencia del proceso de reconocer mi autobiografía en el texto del Mahābhārata, he llegado a identificarme profundamente con el trauma familiar de Janamejaya, el rey que inicia el Mahābhārata. Sintiendo la tristeza del rey como la mía, a medida que indagaba en mi pasado familiar, he sentido la necesidad de indagar en el pasado de Janamejaya, el nieto de Yudisthira; esto me ha llevado a leer el final del Mahābhārata.

Es especialmente triste la descripción de la destrucción del reino de Krishna, el avatar divino que acompaña a los hermanos protagonistas: Los nobles del reino de Krishna se emborrachan y sucede una fatal discusión que comienza cuando varias personas acusan a dos de los presentes de haber ayudado al hijo del maestro de armas de los Pandava a asesinar a todo el campamento de los Pandava cuando dormían. Estas acusaciones terminan en una pelea campal en la que fallecen todos los nobles del reino de Krishna. El resto de la población es saqueada por bandidos cuando intentan emigrar juntos hacia otro reino aliado.
Tras leer esta historia tan triste y tan actual, he querido leer con detalle qué pasó en el campamento Pandava cuando fue atacado de noche por el hijo de su maestro de armas. Este es uno de los eventos más crudos del Mahābhārata  y uno de los puntos donde se pierde irremediablemente la confianza en la humanidad de los guerreros. Tras leer la descripción de esta tragedia, lo natural es querer saber por qué el hijo del maestro de armas de los Pandava decide perpetuar tal crimen y manchar así su nombre para siempre. Así resulta que Ashvatama, el nombre del hijo, está profundamente dolido por la manera en la que los Pandava mataron a su padre en la guerra. Y uno se pregunta, ¿por qué el maestro de armas de los Pandava estaba luchando en el bando opuesto y no junto a ellos? Y así me he dado cuenta que si no paro puedo acabar leyendo el Mahābhārata entero, hacia atrás, de trauma en trauma, de vuelta hacia el evento original, el batir del océano universal para extraer el elixir de la inmortalidad.

Esto me ha recordado la interpretación esotérica de la esvástica. Se puede leer el Mahābhārata hacia adelante, tal como está relatado, y se puede leer hacia atrás. La diferencia es que hacia atrás, vamos de trauma en trauma, en busca de las acusaciones y el sufrimiento. Hacia adelante, el texto ofrece otra cosa. De ambas maneras uno vuelve al principio, a la espiral original, y de allí puede seguir leyendo el Mahābhārata hacia atrás, otra vez, o dar la vuelta y leerlo hacia adelante. Cualquier espiral tiene un movimiento circular hacia dentro, hacia el centro, y a la vez una fuerza centrífuga hacia fuera. ¿Cuál es la diferencia? Creo que la elección de dos fragmentos del Mahābhārata puede darnos una pista. En primer lugar, he decidido traducir la descripción que ofrece el Mahābhārata del momento en el Ashvatama decide atacar el campamento de noche y asesinar a lo dormidos, tanto a los soldados como a las criaturas y las mujeres de los Pandava.

Ashvatama tiene insomnio a causa del dolor de la pérdida de su padre. En medio de la noche, ve como un búho ataca el nido de unos cuervos y asesina a todos los polluelos dormidos. Esto le da la idea de atacar el campamento enemigo de noche. Cuando avanza hacia el campamento, acompañado por dos guerreros del reino de Krishna:

…La noche, la creadora del universo, se manifestó. En todas las direcciones, el cielo era hermoso de ver. Estaba ornamentado por planetas, constelaciones y estrellas. Seres que se vuelven poderosos y merodean por la noche comenzaron a aullar

Los acompañantes de Ashvatama le vuelven a avisar de que lo que quiere hacer no es correcto y Ashvatama contesta que está tan lleno de dolor, que no le importa renacer como insecto, que lo único que busca es la destrucción de los Pandava. Ashvatama decide invocar el poder de Shiva, y en el fuego que enciende para hacer la invocación se aparece todo el ejército de demonios que acompaña a Shiva y que Shiva controla:

Las llamas envolvieron todas las direcciones y las sub-direcciones del firmamento. Muchos seres se manifestaron. Poseían bocas y ojos en llamas. Tenían muchos pies, cabezas y brazos. Eran como elefantes y montañas, con caras gigantes. Había formas como perros, jabalíes y camellos. Había bocas como las de caballos, hienas y vacas. Había caras como osos y gatos y bocas como tigres y leopardos. Había caras como cuervos, bocas como monos y caras como loros. Algunos poseían bocas como serpientes gigantes. Otros tenían bocas que eran blancas como la de los cisnes. (…) Otros tenían miles de ojos o cientos de estómagos. Había algunos sin carne y bocas como los lobos, y bocas como halcones. Algunos no tenían cabeza. ¡Oh rey! Algunos tenían bocas terribles como osos. Ojos y lenguas brillantes. Otros tenían bocas en llamas, ¡oh rey! Algunos tenían caras como ovejas y bocas como cabras. Había algunos con forma de conchas marinas y orejas como conchas marinas. Algunos llevan guirnaldas de conchas. Otros tenían voces como conchas. Algunos tenían el pelo revuelto y pegado, o estaban pelados. Otros tenían estómagos delgados. Había cuatro dientes y cuatro lenguas. Algunos tenían orejas cónicas, o llevaban diademas. ¡Oh Indra entre los reyes! Algunos tenían  hierba en el cuerpo, otro pelo rizado. Algunos tenían gorros y coronas. Otros tenían bocas preciosas e iban ornamentados. Algunos llevaban lotos y lotos blancos, otros estaban decorados con lirios. Emanaban grandeza y había cientos de miles de ellos. Algunos llevaban armas que podían matar cientos de personas de un golpe y discos metálicos en las manos. Otros llevaban garrotes. Otros llevaban catapultas y lazos en las manos, otros llevaban porras en las manos. Algunos llevaban aljabas en la espalda, llenas de flechas coloreadas. Eran indomables en la batalla. (…) Algunos tenían pilares en las manos (…) Otros llevaban serpientes alrededor de sus coronas, o serpientes gigantes como brazaletes, adornadas con ornamentos coloridos. Algunos estaban cubiertos de polvo. Otros iban cubiertos de barro. Todos llevaban ropas blancas y guirnaldas. Algunos tenían miembros azules, otros naranja. Algunos tenían las caras afeitadas. (Tocaban instrumentos, algunos bailaban, otros cantaban). Los inmensamente fuertes saltaban y viraban. Corrían velozmente, con la cabellera volando al viento. Eran como locos elefantes gigantes y rugían constantemente. (…) Ellos podían resistir, pero era imposible resistirse a ellos. (…) Vivían de carne y vísceras, bebían sangre y comían grasa y tuétano. Algunos llevaban pendientes y eran delgados, otros tenían panzas enormes. (…) Algunos no se podían mirar del miedo que daban, otros tenían bocas babeantes. Algunos tenían el pene muy largo. Otros tenían los huesos quebrados. Eran capaces de derribar el sol, la luna, los planetas y las constelaciones al suelo, si así lo desearan (…) nunca tenían miedo y eran capaces de tolerar las reprimendas de Hara (Shiva). (…) Eran los señores del habla. Estaban privados de malicia. Habiendo alcanzado las ocho formas de prosperidad (Compasión, perdón, limpieza, falta de celos, altruismo, falta de codicia, purea y auto-control) ya no se veían poseídos por la maravilla. De todas maneras, el gran Hara siempre se maravillaba de sus actos. Él era devotamente adorado por ellos en pensamiento, palabras y hechos. En pensamiento, hechos y palabras, él los protegía devotamente como hijos. (…)

Se reían de muchas formas diferentes. Golpeaban sus muslos y rugían. Tocaban instrumentos musicales y eso hacía que el universo respondiera.

Antes este “fuego de formas”, o “fuego de deformaciones”, Ashvatama ofrece su cabeza y es poseído por Shiva. Con el poder de la deidad merodea el campamento de los Pandava como la misma muerte. Cuando Ashvatama comienza a atacar el campamento, crea tal miedo y destrucción que los guerreros que mientras duermen sueñan con la diosa Kali y cuando se despiertan lo hacen tan aterrados que levantan las armas y golpean a lo primero que ven, es decir a sus mismos compañeros. En poco tiempo, el terror que infunde Ashvatama deja el campamento como una masa de piernas y brazos amputados, y grasa y sangre que fluye sobre la tierra. Cito literalmente.

La imagen de la destrucción que causa Ashvatama y de la invocación que hace antes de empezar es de un gran caos y desorden. Este desorden contrasta con la descripción que se hace al final del Mahābhārata del momento en que Yudisthira, el hermano más justo de los cinco Pandava, asciende al cielo en su cuerpo físico. El texto contiene mucha nomenclatura propia de la filosofía sánscrita y es difícil de traducir. Lo que presento aquí más que una traducción es un comentario personal con el que intento transmitir el sabor del fragmento a quienes tengan menos interés en los detalles técnicos del sánscrito:

El rey Yudisthira fue felicitado por los dioses, las consciencias iluminadas (Rishis) y las tormentas (Maruts) y siguió hacia el lugar que ocupaban los de su linaje. Vio a Dios en forma de expansión (Brahmán); esto no había sido visto antes en aquella forma ni reconocido de aquella manera. Yudisthira brilló en su forma original y las armas celestiales (Astra) se presentaron ante él, en sus formas personificadas. El disco celestial, y las otras armas terribles se presentaron, en su forma corporal. Fue venerado por el doceavo mes (Phalugna), el mes divino, en su forma más brillante.

Después, el texto va mencionado cada uno de los personajes principales de la historia, los hermanos de Yudisthira y sus maestros, y Yudisthira los va reconociendo en el cielo como constelaciones. A su esposa la ve brillando en el cielo como el sol, y cuando quiere hablar con ella Indra, el rey de los dioses, le explica que Shri, la energía femenina divina, había tomado forma humana para acompañarlo sobre la tierra y ahora estaba de nuevo en su lugar. Los hijos que tuvo con ella volvían a ser tras la muerte músicos celestiales.

Cuando las consecuencias de sus acciones se extingan, el brillo de estas constelaciones, las constelaciones con las que se fundieron los personajes del Mahābhārata, también desaparecerá.

Con este tono termina el Mahābhārata leído desde el principio hasta el final. Una descripción que contrasta con la descripción de desorden y descomposición del ataque de Ashvatama, que lleva sin embargo también hacia Shiva, a lo divino. El remolino hacia el centro, o hacia los bordes; la esvástica hacia la izquierda o hacia la derecha. Todo vuelve y avanza hacia el mismo infinito, pero ¿qué dirección decidimos tomar? Es por esto que defiendo que para leer el Mahābhārata es necesario asumir qué es lo que uno busca el Mahābhārata, porque si no, uno merodea por el texto sin dirección.

Este ha sido un primer intento de explicar qué es lo que busco al combinar una presentación del Mahābhārata basándome en una indagación autobiográfica, relacionada con un método artístico de vanguardias. Espero poder ir refinando la explicación en las próximas entradas, siempre con el apoyo del fantástico enigma que es el Mahābhārata.

 

 

 

Tema: Baskerville 2 por Anders Noren.

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