Cuando las palabras sueñan, sueñan que son el mundo

Inspirar es absorber el aliento del mundo; dejarse impregnar, alimentar y transformar. Expirar es alimentar al mundo con el aliento. Así nos convertimos en todo lo que ha pasado, lo que hay y lo que pasará. Nos convertimos en mundo.

Somos mundo.

¿Y qué es el mundo?

Las plantas del pié, del mundo, son las profundidades infernales de nuestros terrores (Pātāla). Las adicciones y la obsesión por el placer son las piernas (Rasātala), el cielo es su estómgao (Suvar loka), el renacer continuo de las criaturas es la cara (Jana).
La vía espiritual forma la frente del mundo (Tapa loka) y todo lo que existe es el accionar de sus brazos (Satya loka). Los dioses son la punta de sus dedos, las cuatro direcciones sus orejas. Sus fosas nasales son los Ashvin, los dioses gemelos. Exhala fuego por a boca y sus ojos son e sol. El día y la noche son sus párpados; el agua forma su paladar, el conocimiento es su cabeza (Veda) la muerte es la dentadura del mundo (Yama) y su sonrisa es la confusión que lo permea (Māyā).
El impulso continuado de la creación es el brillo de la mirada del mundo, el océano su estómago y las montañas sus huesos. Los ríos son venas y los bosques son el vello que lo cubre.
Lo inmanifiesto es su corazón (Avyakta) y su mente es la luna.
El ser humano es su intelecto (Manu) y la fantasía y el estudio su canto (Gandharva, Charanas, Apsāra). El pulgar derecho del mundo es hábil, fuerte, ágil y capaz (Daksha). Acompaña a Manu, el intelecto del mundo, como un hermano.
De hecho, cuando sueñan, Manu y Daksha (el intelecto y el pulgar del universo) son dos individuos, corpóreos, que tienen familia.
En uno de sus sueños, para ser precisos, Daksha tiene 27 hijas, que se casan con la luna. Y otra hija, que se casa con el fuego y lo acompaña cada vez que se le invita a una ceremonia decente. Y Daksha tiene también, trece hijas más, que se casan todas con Kashyapa.

¿Y quién es Kashyapa?

Kashyapa pertenece a la raza de los seres que pasean libremente por el inconsciente humano y con un paso llegan a las murallas de la ciudad de los dioses (Devanāgarī), llaman a los guardianes en el portal y son introducidos, con todos los honores, en el palacio real; allí los dioses les piden que les cuenten las historias de cómo eran las junglas, y las llanuras vírgenes, sobre las que se levantó su ciudad. Esta raza es la de los Rishi; los que estaban antes de los dioses y antes del tiempo. Los Rishi ven lo primero que pensamos cuando abrimos los ojos y viven en los sueños que olvidamos.
Entre los Rishi, Kashyapa está emparentado con la chispa. Algunos dicen que nació de un destello y otros lo llaman hermano del relámpago en los cielos (En ambos casos, Marīci) . Lo cierto es que es difícil hablar con nuestro lenguaje humano sobre el linaje de los que ya estaban aquí antes de que existiera el tiempo.

Kahyapa nació con el primer destello que emanó el roce (kṣa) de las fluctuaciones de ultrasonido (om) que iniciaron la creación. Kashyapa es la verdad (satya) que reside en el calor (tapas) que sostiene la vida.
Dos de las 13 hijas de Daksha que se casaron con Kashyapa son hermanas con caracteres contrarios. Una vive en comunión con todas las posibilidades que el mundo ofrece; sus movimientos no se limitan a nada, su pensamiento no tiene fronteras (Aditi) y por tanto tampoco sus acciones. Su hermana, en cambio, personifica todos los límites (Diti) que se puedan poner a la verdad.
Los hijos de Aditi y Kashyapa son los hijos de lo ilimitado – brillan, expanden, explotan, en todas las direcciones (dīv) e impulsan cada partícula hacia el infinito. Ellos son los Deva, los que tienen al fuego de su parte.
Sus hermanos son los hijos de Diti, el límite. Ellos viven cortando, desgarrando, dividiendo, desgajando y distribuyendo. Son los Asura, los que anhelan el dominio y el control.
Los Deva son luminosos, y por eso recibieron al día como hogar. Los Asura residen en la noche. Las transiciones, el ocaso y el amanecer, son las horas de los ancestros de la humanidad, que vive, desde que tiene memoria, entre la luz y la oscuridad.
El pulgar, la habilidad del mundo, Daksha, cuando sueña, oficia siempre una ceremonia compleja a la que acuden todas sus hijas. Las 27 esposas de la luna (Nakṣatra) con su marido, todos los enigmáticos rishi con sus esposas, que son también las Pléyades (Kṛttikā).
Diti y sus hijos se sientan todos en el lado nocturno, Aditi y los Deva brillan al otro lado del altar.
Acude Manu, el hermano de Daksha, con todos los antepasados de la humanidad.
Y el sueño de Daksha siempre se convierte en pesadilla, a causa del rechazo. Porque Daksha rechaza a la más especial de sus hijas , y al marido de esta, Shiva. También porque los Asura rechazan a los Deva y los Deva rechazan a los Asura.
El rechazo se ha infiltrado en esta ceremonia original, de la que venimos todos. Por esto Asuras y Devas se hacen la guerra, y sus sueños son las guerras de la humanidad, y las peleas domésticas y las discusiones en la cola del supermercado.
Porque todos estos lugares están en el mundo, y en todos estos lugares se encuentran Daksha, Manu, los Deva y los Asura, ante la mirada de los Rishi y los ancestros. Y allí donde nos encontramos todos siempre se esconde el rechazo. ¿Quién será capaz de reconocerlo y darle su lugar, antes de que nos haga pelear?

¿Qué son los dioses?

¿Qué es un dios? Cual interrogante resplandeciente, como un fulgor inalcanzable, la palabra Dios arde en el firmamento de nuestra razón.

Porque, no nos confundamos, decir que los dioses son inventos de la humanidad, un recurso para conseguir poder, no es mucho más que un juicio exterior a las personas creyentes, que suele derivar en acusación, incluso, de avaricia o simpleza mental, pero esto sigue sin explicar lo que es un dios. Este tipo de crítica hacia quienes se consideren creyentes puede ofrecer cierta sensación de superioridad intelectual pero sigue sin explicar qué es aquello en lo que creen los creyentes. Decir que los creyentes creen en una falacia tampoco explica en qué consiste esa falacia. Estas son acusaciones que solamente sirven para huir de una reflexión más profunda, y de la confrontación con los límites de nuestra propia capacidad de razonar el mundo.

 

Hace quince días compartí un texto procedente del libro Upasana de Olivia Cattedra: una descripción de la energía universal procedente de los antiguos himnos védicos[1], escrita en primera persona, que reescribí de la siguiente manera: «Yo transito la atronadora existencia[2] entre sus elementos[3], las potencias de la libertad[4] y los dioses que miran desde las estrellas[5]. Soy el centro del poder[6], el fuego que conecta el cielo con la tierra[7]y los ciclos de la naturaleza[8]. Soy el soporte del vino de la inmortalidad, que brota de la piedra sacrificial; soy la base de lo que da forma[9]; de lo que inspira tu viaje[10] y del gozo heredado[11].  (…)»

 

Se trata de la interpretación de un himno que en su versión sánscrita original es mucho más compacto, y a la vez más complejo.

Me explico:

Donde la energía dice: «yo transito la atronadora existencia», lo que está transitando en el original es a Rudra. Rudra es uno de los nombres ancestrales del dios Shiva, literalmente “el aullador”. Rudra es todo lo que existe, es el gran señor de la existencia, y se conocen muchas historias sobre sacrificios a los que Rudra no ha sido invitado, y que han acabado desastrosamente mal. Rudra vive en los márgenes del universo, pero lo sabe todo, lo ve todo, y es todo. Si se margina, si se intenta ignorar, reaparece con furia.

En este caso, una posible traducción hubiera podido ser «yo transito los márgenes ignorados del universo», o sino, dado que el dios del viento es un fiel servidor de Rudra: «yo transito los vientos que aúllan en los márgenes oscuros de la realidad, aquellos que nadie quiere ver pero siguen formando parte de la existencia», uniendo así un significado de la palabra Rudra –aullador- con la explicación del símbolo Rudra. ¿Pero seguiría esto siendo una traducción? Parece más bien una inferencia. Por otro lado la opción literal: «transito el aullador», tampoco sería una traducción con mucho sentido.

Griffith traduce por «transito los Rudras», pero esto implica directamente usar la palabra sánscrita, lo cual se aleja también del propósito de una traducción.

La frase continúa con «y los Vasu». De nuevo, opción 1: dejar la palabra Vasu en la traducción. Problema: Al que no sabe qué son los Vasu la traducción no le sirve de mucho. Los Vasu son entidades que controlan los elementos del aire, fuego y tierra, junto al cielo, el espacio, el sol, la luna y las estrellas. Y esto también está muy simplificado porque si nos ponemos a deshilar con más atención se podría escribir un libro entero solo para explicar el significado de los Vasu. «Yo transito los elementos», es una opción de compromiso. Problema: Que el que lee esta traducción no llega a conocer el nombre de los Vasu y no reconocería, leyendo otro texto que mencionara los Vasu, que el texto en cuestión está hablando sobre los mismos Elementos, personificados, que aparecen en el himno que aquí comento.

Pero no se puede tener todo. Al final, si alguien quiere entrar en profundidad en la simbología tradicional de la India lo más recomendable es estudiar sánscrito, y después los idiomas dravídicos, pero por esta misma regla para entender el mundo deberíamos estudiar todos los idiomas.

Una traducción, en un punto, siempre es una reinterpretación. Esto es inevitable, sobre todo cuando se trata de idiomas antiguos, tan cargados de significado, como pueden ser el sánscrito o el hebreo.

El libro de la creación, por ejemplo, es un tratado hebreo sobre… cosas simbólicas. El mismo título ya es problemático. En la primera estrofa del llamado Libro de la creación aparece una frase que dice algo así como «Dios grabó su nombre con tres sfarim: sfr, sfr, sfr». ¿Por qué no traduzco sfarim? Para ilustrar la problemática. La raíz hebrea sfr puede significar cuenta, número, contar en el sentido de narración, y libro. La frase dice algo así como que el mundo se creó con tres veces una raíz que puede significar estas cosas. ¿Cómo se traduce esto? El hebraísta Manuel Forcano traduce el fragmento como «… lo creó de tres maneras: por la escritura, el número y el relato[12]». El problema es que sfr no significa «manera», pero también reconozco que yo no hubiera sabido salir mejor del aprieto.

Y aquí aparece otro dilema: Lo que traducimos por El libro de la creación, en el original dice Sfr Yezirah, donde Sfr es esta misma raíz con significados múltiples. ¿Por qué no traducir, entonces, por «el cuento de la creación»? ¿Y «las cuentas de la creación»? Todas estas son traducciones posibles, viendo el contenido del enigmático tratado, pero al final el traductor tiene que tomar una decisión, y parece que «libro de la creación» tiene coherencia porque el objeto que tenemos entre manos es, al fin y al cabo, un libro.

En fin, que toda traducción es una interpretación, esto es lo que vengo a decir. Y en el caso de la primera estrofa del Libro de la Creación el traductor tiene la facilidad de que se repite tres veces la misma palabra sfr, con lo que puede usar tres de los significados posibles y quedar como un señor.  ¿Pero qué pasa si la palabra se usa una sola vez?

Cualquier aprendiz de sánscrito, o yoga, conoce el dilema del segundo verso de los Yogasūtra de Patañjali, que dice: el yoga es citta vŗtti nirodha – donde vŗtti viene de la raíz vŗit, que significa girar, moverse, revolverse, y muchas más cosas. Ni– viene a decir dirigir, y rudh– sostener, por lo que nirodha se entiende como «manejo», o «control». «El yoga es el control de los remolinos de la consciencia (citta)» parece una frase un poco forzada y, dada la larga tradición de referirse a los procesos mentales como vŗttis, la traducción de «yoga es el control de los procesos mentales» parece ser la más concreta. Hace poco más de un año leí la traducción, bastante poética, del famoso yogaș citta vŗitti nirodha como «algo así como el puente o la unión comienza frenando, controlando o deteniendo la propensión de la mente a descentralizarse» en un libro poco difundido llamado El Budismo del Tercer Milenio, escrito por Hugo Raúl Cornejo. La traducción me gustó porque la vi coherente con mi propia experiencia de observar cómo funciona mi mente y percibir cuán propensa es a «descentralizarse», y porque me pareció original, y acertada, la manera de incorporar el significado centrífugo de la raíz de la palabra vŗitti al contexto más filosófico del tratado.

Lo interesante para mí es el posterior proceso de descentralización por el que ha pasado mi mente, que me ha llevado a recordar, con el tiempo, esta frase que ahora cito de manera literal al volver a consultar el documento original, como algo parecido a: «yoga es encontrar el equilibrio entre los remolinos … ». Creo que esta modificación en mi recuerdo tiene que ver con que el autor, Hugo Raúl Cornejo, es argentino, y de alguna manera mi inconsciente ha mezclado el recuerdo del momento en el que sentí aprecio por su traducción con un tango conocido, llamado «Los mareados», que canta algo así como que la vida es una borrachera en la que buscamos el equilibrio; un mensaje que relaciono con el concepto de Māyā y mis intentonas de encontrar el equilibrio a través de la práctica de la meditación. En esta borrachera, que es el mundo de las apariencias, ni-rudh es un «controlar hacia», parecido al marinero que flota en medio de un remolino y se aferra al mástil del barco en busca de un centro.

En fin, con todo esto quiero ilustrar cómo una traducción nunca es perfecta, y cómo la mente no retiene las palabras tal cual son sino que recuerda más bien lo que estas le evocaron en el momento de leerlas. A mí me interesa más lo que una palabra pueda evocar, y por ello opto por una traducción poética, seguida de la palabra sánscrita original, como: «sostengo lo que inspira tu viaje» allí donde el original dice «sostengo a Pushan». Porque Pushan es un dios que navega por los cielos y ayuda a los navegantes a encontrar su rumbo. Y esto se puede entender de muchas maneras pero como traductor, intérprete y re-creador, opto por compartir aquello que más me inspira de Pushan: La sensación de que en el cielo navegan señales que ayudan a uno a encontrar el equilibrio entre los remolinos de la vida.

Porque, volviendo al principio, un dios es una condensación de significados – una aglomeración poética. Un dios es un enigma, un interrogante. Los dioses son señales, avisos que parpadean en las fisuras del caparazón racional en el que nos envolvemos y nos muestran el horizonte de un espacio que transciende las creencias a las que nos aferramos.

Si no existe ningún navegante en el cielo, tampoco existen remolinos en la mente, porque la construcción «remolinos mentales» es poética. Pero si no existe la poesía tampoco me creo que la materia se constituye de diferentes núcleos energéticos que giran alrededor de sí mismos y se repelen y se atraen dependiendo de la densidad y la velocidad. Porque si todo lo que somos es átomos, ¿cómo se explica que solamente de la unión de un espermatozoide con un óvulo nace una vida nueva? Si la materia no es más que un juego de átomos ¿por qué no puede un óvulo impregnar otro óvulo?, ¿o un espermatozoide otro espermatozoide? ¿Y por qué nos aferramos tanto a nuestra vida, entonces, si sabemos que todo es una misma energía movida por el azar? ¿Y qué significa el azar? ¿Si el azar no significa nada por qué creemos en ésta palabra?

Lo que quiero decir es que la vida es poesía. Porque nos comunicamos con palabras y las palabras son ambiguas, como la poesía. No vamos por la vida repitiendo lo que nos han dicho palabra por palabra sino que reinterpretamos y volvemos a contar de maneras diferentes aquello que hemos oído o percibido. Toda comunicación es un acto creativo. Traducir es interpretar, igual que cualquier comunicación.

 

En el Mahabharata[13], se explica que «del espacio nace del ego, y el viento nace del espacio. La energía nace de los vientos, el agua es el resultado de la energía y la tierra nace de la condensación de las aguas. Estos son los ocho elementos originales.

Los cinco sentidos de conocimiento, los cinco órganos de acción, los cinco objetos de los sentidos y la mente, como el decimosexto elemento, se forman a partir de la transformación de los elementos originales; el ego, el viento, el espacio, la energía, el agua y la tierra.

Los oídos, la piel, los ojos, la lengua y la nariz son los cinco sentidos. Los pies, el ano, los genitales, la boca y las manos son los cinco órganos de acción. Sonido, tacto, forma, sabor y olor son lo que se puede conocer y penetran la conciencia. La mente va por todas partes; conoce el sabor desde la lengua y se dice que se convierte en palabras. Unida a los sentidos, la mente se ocupa de todo. En sus formas variadas, estos dieciséis deberían conocerse como divinidades.»

Esta es otra manera de usar la palabra, el poder poético de la palabra, para describir el mundo en el que dibujamos nuestra identidad. Aquí parece que los Dioses son algo muy concreto y suficientemente transcendente a la vez. Los dioses serían el contacto de los sentidos con las corrientes elementales; el horizonte de nuestra capacidad de percepción. Los dioses no son nada foráneo a la realidad, pero nada que se explique fácilmente tampoco. Porque ¿quién puede definir el límite del olfato?

 

El tránsito por la realidad es un acto poético. Todas nuestras acciones, todas nuestras percepciones, son aproximativas. El acto artístico no crea nada, solo traduce, reinterpreta la realidad. Hablar de los dioses que surcan el firmamento estrellado no es más que una expresión poética de la misma realidad en la que viran los átomos y los bailarines de tango. Esa realidad que nuestra mente no acaba de acabar de comprender, pero a veces se confunde y cree que lo ha hecho, hasta que se encuentra con otro límite, con otro destello de lo incomprensible en la discoteca de la realidad.

 

***

Esta entrada es la última de este año de Respirar el Mahabharata. La siguiente, el próximo 1 de Diciembre, será un resumen del segundo año del proyecto, y el próximo 12 de Diciembre estrenaremos el segundo espectáculo del proyecto en Respiro Yoga, en Villa Adelina, en Buenos Aires, junto a la actriz y cantante Gisele Cornejo y el grupo musical Surindia.

Si vives en Barcelona y lees esto antes del domingo 19 puedes venir a ver el ensayo abierto del espectáculo que se estrenará en Diciembre en la sala del colectivo CRA’P en Mollet del Vallès.

 

[1] Ŗg Veda X, 125

[2] Rudra

[3] Vasu

[4] Aditya

[5] Vishvadevas

[6] Indra

[7] Agni y Mira-Varuna

[8] Ashvin

[9] Tvastŗ

[10] Pushan

[11] Bhoga

[12] El llibre de la creació, Fragmenta, 2012

[13] Moksha Dharma Parva 203

Los siete rishi y los dioses

Hace algunas semanas se puso en contacto conmigo alguien que había leido la página de entrada de este blog y me preguntaba a qué me refería cuando escribí que la vastedad del Mahābhārata implica que el lector debe asumir qué es lo que está buscando en el texto.

En esta entrada quiero concretar esta idea porque es uno de los puntos más importantes de este proyecto:

El Mahābhārata, dentro del canon sánscrito, se considera una obra itihasa. Un Itihasa es un “así pasó”: un reflejo de la existencia, de lo que pasa. Pero antes de seguir leyendo, es recomendable que paremos unos segundos y nos preguntemos qué es la existencia.

Para leer en serio el Mahābhārata uno tiene que considerar esta pregunta desde el principio: ¿qué considero que existe? Los pensamientos existen, las fantasías existen, la materia y las percepciones, existen, ¿y la intuición? Antes de dejar que el texto escale a un nivel mayor de abstracción paso a ilustrar con un ejemplo lo que quiero decir:

El Mahābhārata, fue contado tal como lo conocemos por una persona, en un ritual. Ahora bien, lo interesante es que a lo largo de este ritual Lomaharshana, la persona que cuenta el Mahābhārata, no solamente cuenta esta obra sino que cuenta también todas las historias de los dioses, los llamado purāņa, las cuales aprendió de su maestro Vedavyasa. Y cuando decimos purāņa, no estamos hablando de historias sobre los dioses que Vedavyasa escribió, sino de relatos sobre la creación del universo y las primeras generaciones humanas que los mismos dioses transmitieron a Vedavyasa, y este se las enseñó a su discípulo Lomaharshana. Estamos hablando de historias de los dioses en un sentido mucho más literal. Se trata de las historias que los dioses contaron.

La pregunta que no puedo evitar hacerme una y otra vez es ¿qué significa itihasa?¿Qué significa, realmente, que las cosas pasaron así?¿Qué significa que los dioses le transmitieron los relatos cósmicos a Vedavyasa y que este se los enseñó a un discípulo, Lomaharshana el conductor de carros, y este se los contó a los ŗșī presentes en el ritual, largo ritual, en una significativa sentada ante el fuego, en la que el Mahābhārata y los purāņa fueron relatados en lenguaje humano?

¿Qué son exactamente los dioses, y qué lenguaje hablan cuando transmiten las historias que nos quieren contar? Porque los purāņa parece que relaten la creación del mundo y de la humanidad. Esto que llamamos dioses nos cuenta quiénes somos nosotros, y qué es lo que pasa para que estemos aquí; entonces, las historias que nos transmiten los dioses ¿son las suyas o las nuestras?

Volviendo al análisis, del conocido encuentro entre Lomaharshana y los ŗșī quiero tomar dos cosas: Primero, la deducción de que aquello de lo que se está hablando en el texto no se puede leer en un sentido material. Segundo, la constatación de que en la introducción de los purāņa principales se describe la misma reunión con la que comienza el Mahābhārata, porque todo lo que pasó, todos los relatos que se contaron, se contaron en aquél mismo evento.

Y a su vez, si el Mahābhārata comienza con relatos sobre la creación cósmica, y los purāņa  también, los relatos de uno y otro son complementarios porque todos ellos le fueron transmitidos a Vedavyasa de la misma manera.

Comparando los inicios de diferentes purana el lector puede reconstruir con más detalle aquel emblemático evento, el encuentro del “conductor de carros que conoce todas las historias”[1] con el grupo de ŗșī (sabios videntes) deseosos de escucharlo.

Cuando Lomaharshana llegó al lugar, los ŗșī presentes le reconocieron y le saludaron diciendo que el estado de la tierra les hace temer por el futuro: “Las personas ya no tienen garantía de poder terminar sus cien años de vida, la enfermedad les roba su juventud y su muerte es prematura. Su bienestar físico se ve amenazado por muchos males: su mente está nublada por el deseo, la avaricia, el desprecio, la confusión, la locura y la envidia, los seis archienemigos de los humanos. Nadie tiene tiempo ni interés en estudiar lo que les hace bien”[2].

Como respuesta a la pena que sienten los ŗșī, Lomaharshana les brinda las historias que aprendió de su maestro. La esencia de estos relatos, dice, como si fuera una gota del elixir de la inmortalidad, ofrece la liberación. Se trata de las narraciones que Vedavyasa le enseñó, a partir del conocimiento otorgado por los dioses. Pero Vedavyasa, podemos aprender de otro purāņa [3], más que una persona es un cargo: El nombre Vedavyasa significa “el que divide/ordena los veda” o “el que ordena el conocimiento”. Vedavyasa es un cargo, entonces, que cumplen diferentes encarnaciones humanas, cada vez que renace la cultura tras una destrucción global.

Las crónicas de Lomaharshana describen la creación del mundo: Del ombligo del infinito nace una expansión (Brahmā), y en la “mente” de esta expansión aparecen los siete ŗșī primordiales (saptaŗșī), quienes residen en esta expansión y permanecen dialogando constantemente con Brahmā sobre la naturaleza del infinito[4].

Dentro de la “cabeza” de la “expansión”, siete “videntes[5]” conversan sobre el infinito, ¿qué significa esto?

A estos siete videntes, además, los seres humanos los podemos ver desde la tierra en la luz que brilla desde las siete estrellas de la osa mayor. La osa mayor, gira en el cielo alrededor de la estrella polar, que en sánscrito se llama Dhruva, y Dhruva es también el nombre de otro ŗșī que tiene una mayor importancia que los siete primeros (y no estoy perdiendo el hilo, solo estoy intentando demostrar la profunda carga simbólica de estos relatos):

Dhruva, cuenta el Bhagavata purāņa, era un infante de cinco años de edad cuando en busca de un instante de cariño quiso sentarse a las rodillas de su padre al verle jugando con su hermanastro. La madrastra de Dhruva lo asió violentamente por el brazo y le dijo en tono amenazante que no tenía ningún derecho a sentarse sobre las rodillas paternas. En su inocencia, Dhruva quedó profundamente dolido por la injusticia del mundo y se retiró a vivir solo en el bosque. Retirado, Dhruva meditó día y noche para atravesar el profundo dolor que vivía, hasta que se le apareció la propia divinidad, hacia la que Dhruva se dirigió diciendo: “Te saludo, tú que me has dado la capacidad de hablar. Mi voz estaba apagada y tú las has animado. Penetras los órganos sensoriales y les das vida, porque eres la única verdad y has creado las cualidades del mundo, que son los dioses de los sentidos. Tú creas la ilusión y la consciencia de esta ilusión: estás en todo como una llama en una lámpara, a pesar de que los que no conocen tu realidad creen que esta ilusión que perciben los sentidos está separada de ti. A Brahmā le diste la capacidad de ver el mundo como a quién despierta de un sueño que está soñando, ¿cómo puede nadie olvidarte?”

Dhruva agrada a la divinidad, según el texto, y recibe un lugar en el centro del cielo, para que los siete ŗșī den vueltas a su alrededor para siempre.

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Yo, que mi mirada está más ligada a la simbología europea, encuentro llamativo que la carta del tarot llamada La Estrella, muestra en sus versiones más difundidas el dibujo de una estrella principal, rodeada de siete estrellas menores. ¿Quiero decir con esto que el tarot y los purāņa están relacionados? En absoluto. A lo que apunto es al tema de este escrito, a la manera en que cada uno recibe el Mahābhārata. Como dice María Stoyanova: “No puedes separar tus intereses y tus proyectos porque los vives todos con un mismo cuerpo”. Esto es, yo tengo interés por la simbología de las barajas de tarot tradicionales, y por el Mahābhārata, por tanto veré conexiones entre ellos. Además encuentro que abrirse a estas conexiones, sin dejarse arrastrar por la idea de que mi opinión es la realidad, puede ser muy inspirador. Siguiendo la conexión con el tarot, por ejemplo, encuentro en un libro de reflexiones sobre el tarot de P.D. Ouspensky[6] una meditación poética sobre la carta de la estrella, que perfectamente se podría usar como una descripción de la imagen de los siete ŗșī, los videntes que “conversan” con Brahmā en el cielo:

“Una enorme estrella, rodeada de siete más pequeñas, apareció en el cielo. Sus rayos se entremezclaban, llenando el espacio de un esplendor, un brillo inmenso. Supe entonces que estaba viendo este Cielo del que habla Plotino: Donde (…) todas las cosas son diáfanas; y nada es oscuro ni resistente, sino todo es perceptible para cualquiera internamente y en su totalidad. Porque la luz encuentra luz por doquier, pues todo contiene en sí todas las cosas y, a su vez, ve todas las cosas en otro. Así que todas las cosas están en todas partes, y todo es todo. Asimismo cada cosa es todo. Y el esplendor allí es infinito. Porque todo allí es grande, pues incluso lo pequeño es grande. (…) El movimiento es puro; porque un movimiento no se confunde con ningún otro movimiento diferente. (…) Allí cada parte procede siempre del todo, y es a la vez una parte y el todo, pues, desde luego, aparece como una parte pero aquel cuya mirada es aguda, la verá como un todo. (…) Allí la vida es sabiduría; una sabiduría que no se adquiere por medio de un proceso de razonamiento, porque en su conjunto existió siempre, y no es deficiente en ningún sentido, como para que necesite investigación, sino que es la primera sabiduría, y no deriva de ninguna otra”. Comprendí que todo resplandor allí es pensamiento; y los colores cambiantes son emociones. Y cada rayo, si miramos en su interior, se convierte en imágenes, símbolos, voces y estados de ánimo. Y he visto que allí no hay nada inanimado, sino que todo es ánima, todo es vida, todo es emoción e imaginación”.

Comparando textos, se podrían encontrar muchos paralelos entre las líneas que escribe y cita Ouspensky y el contenido de los Brahmā Sutra, un texto referencial en la filosofía india que bien podría interpretarse como la esencia de las conversaciones de los siete ŗșī con Brahmā, pero esto no es lo más importante. Lo que quiero exponer es que yo no puedo leer el texto del Mahābhārata de otra manera que no sea bajo mi punto de vista. No creo que exista una manera objetiva de leer el Mahābhārata, más que recitar el texto en sánscrito. Pero entonces también (y aquí reside una de las grandezas del Mahābhārata que más me fascinan), no existe un texto único del Mahābhārata y los eventos que narra el Mahābhārata no están recogidos solamente en esta obra. El origen del Mahābhārata, el encuentro alrededor del fuego en el que las historias fueron transmitidas, desde los dioses, a los ŗșī del cielo y de allí a los ŗșī de la tierra y de ellos a nosotros, este evento imposible de concebir, está relatado en decenas de purāņa así como en el Mahābhārata. Es un evento que está relatado en muchas versiones, todas complementarias. ¿Qué versión debería recitar en sánscrito, si quisiera ser objetivo?

El hecho de que existan diferentes versiones de los eventos que cuenta el Mahābhārata, y que las versiones se acepten como complementarias, a mí me produce la sensación de que el evento en sí, aquello que las diferentes versiones traducen a lenguaje humano, fue o es algo mucho más complejo de lo que la literatura pueda transmitir en una sola versión. Esto es así porque el evento, lo que pasó, el itihasa, es real, y la realidad nunca se puede explicar de una sola manera. Si se pudiera no sería realidad, sería un poema, o un himno. El Mahābhārata no es un himno, es una realidad.

Entre las diferentes versiones veo una profundidad en continua reestructuración y cuanto más claro tengo qué es lo que espero de mí en la vida y qué quiero aportar a mi entorno, más claras son las respuestas que llegan desde el Mahābhārata. Precisamente de este espacio intangible entre los relatos, allí donde la mente no se encuentra con nada que se pueda explicar y aquello que pueda entender depende de una decisión interior. Depende de la voluntad de asumir las conclusiones que encuentro en mi interior y ordenar mi vida a su alrededor. Si leo el Mahābhārata como entretenimiento, encuentro un relato poco comprensible y bastante repetitivo. Si asumo que todo lo que vea en el Mahābhārata es mi propia mirada, unida a un espacio común a todos los humanos que se expande entre las lineas del relato, me conozco más a mi mismo y al trabajo de la humanidad sobre la tierra.

 

[1] Bhagavata Purana

[2] Bhagavata Purana

[3] Vișnu Purana

[4] Shiva Purana

[5] rishi se puede traducir como “el que ve”

[6] Ouspensky, P.D. El Simbolismo del Tarot, Obelisco, 2007.

 

Garuda y el elixir de la inmortalidad

Continuando la entrada anterior, esta vez quiero desarrollar un poco más el tema del linaje en los inicios del Mahābhārata.

El Mahābhārata, como ya escribí en otra entrada, consiste en la transcripción del relato que contó un conductor de carros (o bardo, depende de la versión) al rey Janamejaya, durante un sacrificio. Lo que el bardo le cuenta al rey es la historia de su linaje, el linaje del rey, iniciado por su antepasado, el monarca sagrado Bhārata. Pero la historia de este linaje comienza mucho antes del nacimiento de Bhārata; la historia comienza con el origen del tiempo, con la creación de la primera constelación, la osa mayor, que representa las siete mentes brillantes de las cuales emana el conocimiento universal (los saptarṣi). A continuación, la historia relata el primer encuentro de la luz con la oscuridad, cuando los dioses y los contra-dioses (devas y asuras) unieron fuerzas para batir juntos el océano infinito y extraer de él una gota de inmortalidad, una gota de infinito refinado si se quiere (amṛta). Los deva (dioses) se apoderaron del amṛta, del elixir de la inmortalidad, y gracias a él vencieron a los asura.

Los asura, derrotados en su plano, decidieron nacer en el plano material, entre las bestias salvajes y los humanos, para huir de los deva. Los deva los siguieron, encarnándose ellos también, entre sabios y monarcas, para defender el plano material de los excesos de los asura.

Durante este proceso de descenso, desde lo más sutil hasta lo más denso del plano material, uno de los primeros seres que nació en el mundo fue Garuḍa, un pájaro mágico que reunía en su persona el poder de todos los deva juntos; un águila capaz de tomar forma humana y cambiar el tamaño a voluntad. Cuando nació, salió del huevo como una llama que creció hasta alcanzar el cielo y todos los seres del universo temblaron y buscaron refugio en el dios del fuego.

Garuḍa, en su juventud, voló sobre toda la creación y decidió robar de los dioses el elixir de la inmortalidad.

Ahora tengo que interrumpir un momento la historia y disculparme de antemano por lo que va a continuar a partir de aquí. Es importante para mí recordar que los símbolos que despliega el Mahābhārata sobrepasan mi capacidad de comprensión y mi capacidad de asimilación. Lo que documento en este blog es mi relación con el texto, desde la espontaneidad, y lo que quiero decir con esto es que estoy documentando mi relación con el texto desde el error también, porque solo equivocándome aprenderé y me parece que documentar mis errores es un acto de sinceridad que favorece la unión con el texto. Recuerdo además que C.G. Jung decía que para la mentalidad occidental abrirse a lo ridículo permite acceder a lo sagrado. Es por esta razón que me permito abrirme a lo ridículo, asumiendo el peligro de equivocarme, con el objetivo de llegar a lo sagrado. Y lo que puede sonar ridículo a continuación, es mi interpretación del texto, y asumo el riesgo, pero quiero dejar claro que no dejo de ser consciente de que esta es una interpretación, no la verdad, y que si entro en lo ridículo es para llegar a lo sagrado.

Volviendo a Garuḍa, buscando el amṛta alcanzó el palacio de Indra, el monarca de los deva, y luchó solo contra todos los dioses, en su propio terreno. Con sus enormes alas levantó ventiscas que acabaron desperdigando a los dioses en todas las direcciones del universo. Los devas quedaron heridos y alejados del palacio en el que guardaban el amṛta.

Garuḍa se acercó al recipiente del elixir y lo encontró guardado dentro de una columna de fuego. Garuḍa creció y amplió su pico noventa veces noventa, para llenarlo de agua de los ríos, que vertió sobre el fuego. Tras bajar la intensidad de las llamas, Garuḍa tomó la forma de un muchacho dorado, y penetró el calor como un río entrando en el océano. Se encontró dentro del fuego un mecanismo de ruedas dentadas y cuchillas giratorias, virando alrededor del amṛta; una maquinaria sofisticada inventada por los deva para proteger a la inmortalidad. Garuḍa hizo su cuerpo extremadamente pequeño, y atravesó los radios de las ruedas cuando vio la apertura adecuada.

Tras  las ruedas, Garuḍa se encontró dos serpientes gigantes con una mirada fiera. Quien se interpusiera ante aquellos ojos brillantes ardería en las llamas de su veneno. Pero Garuḍa cegó a las serpientes lanzándoles arena con las alas y las atacó con el pico y las garras, descuartizándolas. A continuación, sin perder tiempo, recogió el amṛta con el pico y levantó el vuelo.

Para mí es muy sugerente que otro de los nombres de amṛta sea soma, que significa también luna, y si me quedo en el plano asociativo, esta descripción de Garuḍa alcanzando el amṛta me sugiere connotaciones sexuales también. Sexual, en el sentido profundo de la idea. Sexual en el sentido de la unión de las almas, a partir del cuerpo, a través del miedo y del campo de las fantasías y los sueños, hasta la luna y más allá. Soy consciente de que estoy entrando en aguas profundas compartiendo esta interpretación tan personal, pero confío en que pueda explicarme mejor en los párrafos que siguen.

Un par de capítulos más adelante, en el Mahābhārata, se narra como el descenso del linaje celestial a la tierra, que comenzó con el batir del océano universal, se comienza a concretar y se materializa en un primer rey humano: Dushyanta. Aparece el primer emperador del universo; el rey sagrado.

En las puertas de su vejez, Dushyanta persiguió durante una cacería a un ciervo y tras él acabó llegando a un bosque. El rey ordenó al séquito que lo seguía detenerse, y decidió adentrarse solo en la vegetación.

Se encontró en un bosque rico en cacería y todo tipo de árboles; el paisaje combinaba valles y montañas decoradas con rocas gigantes y peladas que sobresalían entre la vegetación tupida. No había señal de construcción humana.

Continuando su camino, el rey Dushyanta accedió a una apertura muy extensa en la vegetación, un espacio amplio como un campo abierto, pero rodeado de árboles. Tardó mucho en atravesarlo y al otro lado del espacio abierto entró en otro bosque en el que abundaban construcciones de ermitas sagradas, muy agradables a la vista. Continuó caminando por caminos en los que soplaba una corriente de aire fresca. Todo estaba en flor y cantaban los pájaros entre las ramas. Cuando la brisa soplaba más fuerte, levantaba de pétalos de flores en el aire y las abejas revoloteaban alrededor de las enredaderas.

Adentrándose más, el rey vio que el bosque estaba poblado por valakhilyas, seres sagrados diminutos y resplandecientes como el polvo anaranjado que flota en el aire cuando se sopla sobre unas brasas. El lugar estaba poblado de fuegos sacrificiales que se reflejaban en las lagunas transparentes que se iba encontrando entre las raíces de los árboles.

Dushyanta, el rey que nadie podía parar, llegó a una ermita grande, abrazada por las aguas de un río que parecía la madre de todos los seres. A medida que se acercaba a ella, se olvidó de todo cansancio y hambre. Empezó a escuchar los sonidos harmónicos de la recitación de los Vedas, los cantos de la sabiduría eterna, empezó a ver grupos de ascetas reunidos tranquilamente en diferentes rincones, cada grupo recitaba un canto diferente y todas las sílabas se armonizaban entre sí como la construcción de un gran edificio sonoro que ascendía hacia el cielo como si fuera el mismo palacio de Brahmā, el poeta de la creación.

Dushyanta entró a la ermita, buscando al sacerdote que estaba a cargo de ella, pero a la única persona a quién encontró es a Śakuntalā, sonriendo. Śakuntalā es hija de la unión de Viśvāmitra, uno de los sabios más célebres de la tierra, con  Menaka, una ninfa celestial dotada de una forma humana y la fluidez del agua. La sonrisa de Śakuntalā, mezcla de lo más elevado de la espiritualidad humana con la intensidad de las tormentas de verano, robó el corazón de Dushyanta.

Escribo esta historia con el relato de Garuḍa en mente todavía. Dushyanta, el primer rey que recuerda la humanidad, atraviesa el bosque del deseo carnal, de la cacería, para entrar en un espacio un poco más refinado de placeres, los placeres de la vista y el olfato, continuando hacia un palacio un poco más refinado, el del sonido, en el centro del cual se encuentra, más allá de Brahmā y de la creación, a la esencia del deseo: al amor. ¿Si el amṛta es la esencia del universo, o de la vida, el amor sería la esencia del deseo?

Pero Dushyanta vuelve a sus tierras, a la sociedad, a sus obligaciones de monarca, y deja en el bosque a Śakuntalā, quien ha quedado embarazada del iniciador de la dinastía cuya historia relata el Mahābhārata. Bhārata, el hijo de esta unión sensual, crece sano y tan fuerte que es capaz, en su todavía tierna infancia, de atar leones y tigres con cuerdas para jugar con ellos.

Y Śakuntalā ve que los años pasan pero Dushyanta no vuelve, así que decide tomar la iniciativa y salir del bosque para visitar al padre de su hijo.

Sorprendentemente, cuando se presentan ante él, Dushyanta reniega de ambos. Declara ante la corte no haber visto en su vida a Śakuntalā. Ante esto, ella contiene su ira y antes de maldecir a su antiguo amante, expresa un precioso discurso sobre la sinceridad y la lealtad. La sinceridad y la lealtad en general y en particular de un hombre hacia la mujer que ama. El que piensa una cosa en el corazón, dice Śakuntalā, pero expresa otra por los labios, es un ladrón que se está robando a sí mismo. (…) Cuando peca, un hombre se dice que está solo, pero es visto por todos los dioses y por todos los corazones;  la luna, el sol, el fuego, el viento, el cielo, la tierra, su corazón, la muerte, el amanecer y el ocaso conocen todas las acciones del hombre. Śakuntalā sigue hablando, y su discurso empieza a tratar sobre la muerte y la inmortalidad:  Si el dios que está en su corazón, dice Śakuntalā, quién es testigo de todos los actos, está contento, la muerte no molesta al humano, pero el que degrada su propio ser con la falsedad no encuentra refugio entre los dioses. Y en cuanto al hijo de los dos, Śakuntalā dice que los sabios ancianos sabían que cuando un marido entraba en la vientre de su esposa reemergía como un hijo. Es por esta razón que a la esposa se la conoce como jāyā (jāyā con A larga, significando “creación” o “nacimiento”, no confundir con jaya con A corta, que significa victoria en sánscrito).

Shakuntala continúa:

Mirando la cara del hijo nacido de su esposa, un hombre se ve como en un espejo y siente el placer de un hombre virtuoso alcanzando el cielo. (…) Incluso en el enfado, un hombre nunca debería expresar palabras desagradables hacia su esposa, (…) la esposa es el espacio sagrado en el que el marido renace. (…) Aunque seas uno, has sido dividido en dos, oh rey.

Me parece escuchar un eco, aquí también, de las enseñanzas que Kṛṣṇa le ofrecerá a Arjuna, mucho más adelante, en el centro del Mahābhārata, justo antes de comenzar la batalla final, recogidas en la famosa Bhagavad Gitā. Me parece reconocer un eco del discurso de Kŗșna sobre el alma inmortal, que se mueve de un cuerpo a otro a través de las muertes y los renacimientos continuos. Es en este sentido que veo en el relato de Garuḍa robando el amṛta algo sexual, como si la aventura del águila representara una mirada diferente al mismo evento enigmático que representa el encuentro de Dushyanta y Śakuntalā; otra expresión sincera del sentido profundo de la inmortalidad.

Tras el discurso de Śakuntalā, tengo que mencionarlo, Dushyanta se arrepiente y acoge a su hijo en brazos, es por eso que el niño poderoso pasa a llamarse Bhārata, el acogido. Y así comienza la gran saga del Mahābhārata.

Espero haber dejado un poco más claro a lo que me refiero con sexualidad, y la relación de la sexualidad con la inmortalidad. De todas maneras repito que no pretendo exponer mi interpretación como la lectura correcta de estos símbolos. Pero tampoco creo que sea errónea. El Mahābhārata, además de una narración es un tejido, o un código si se quiere, que combina diferentes velocidades de lectura: se puede entender desde una visión aérea, observando las grandes líneas argumentales que se cruzan en la historia, y con una mirada microscópica, recogiendo lentamente las perlas filosóficas que se esconden en cada frase. Además, el Mahābhārata se entiende con el subconsciente, con la intuición. Después, cuando uno quiere explicar el viaje que ha vivido tiene que volver al lenguaje, que es dual por naturaleza y de la dualidad nace la división. Lo que yo pueda llamar sexualidad en este comentario hoy, podría interpretarlo otro día de otra manera muy diferente, pero ambas interpretaciones no se contradicen, sino que se complementan. Lo que queda, es el vuelo de Garuḍa y la gota de amṛta que protegen los deva.

También es relevante mencionar que cuando Bhārata nace su madre Śakuntalā lo bendice con una bendición que parece tener una ironía amarga: Śakuntalā le promete que ninguna otra dinastía podrá desplazar a su linaje del poder, pero lo que acabará desgarrando a la descendencia de su hijo será precisamente una guerra civil en la que su prole se destruirá entre sí. Parece que hay una relación también, entre el batir original del océano universal, la lucha consecuente por el elixir de la inmortalidad, entre devas y asuras, y el descenso de esta lucha al plano material, que se refleja en la guerra civil que relata el Mahābhārata. Pero esto es para otro día…

Tema: Baskerville 2 por Anders Noren.

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