La llave al mundo de la imaginación

El Mahabharata es una gran historia. Un historia tan grande que se puede permitir hablar de nuestros orígenes más profundos, aquellos que nunca pasaron pero siempre son. Los orígenes de nuestros sueños.

El Mahabharata es la historia de una guerra civil, que involucra a toda la humanidad, a los dioses, los titanes (Asura) y a todos los mundos intermedios.

¿Y cuáles son estos mundos intermedios? La tradición moderna de la que somos herederos no incluye relatos de los mundos intermedios. Hablamos del mundo, de lo cuantificable, o de lo transcendente: esa fosforescencia dorada tan elusiva que nos orienta hacia la belleza en el arte, en algunas ocasiones, o hacia un respiro de vigor interior, en otras. Sobre un plano intermedio entre estos dos polos no solemos hablar, y mucho menos de los seres que lo habitan.

Lo que me encuentro, sin embargo, en los encuentros de narración que tengo el placer de conducir, es que la gran mayoría de preguntas que el público hace se refiere precisamente a ese plano. Probablemente por ser más desconocido, y también por la fascinación que produce.

En la entrada pasada escribí sobre el fuego. Sobre el fuego real y el simbólico. De hecho la diferencia entre los dos es difusa pero ya habrá tiempo de hablar de esto en este tercer año; en este post quiero mencionar otro símbolo muy recurrente, igual de hipnótico que el del fuego, y directamente relacionado con la historia central de este tercer año del proyecto, que compartí hace quince días, la historia de la quema del bosque Khandava. El símbolo del que hablo es el de la serpiente.

¿Por qué están relacionadas las serpientes con el bosque Khandava? Porque el bosque en cuestión no era cualquier bosque, sino la capital del reino de las serpientes. El reino de los Naga, en sánscrito. La quema del bosque conllevó también la destrucción de la ciudad de las serpientes y sobre ese terreno calcinado se irguió Indraprastha, una de las capitales del clan de Arjuna, el héroe involucrado en la quema del bosque.

De repente la historia cobra matices mucho más cercanos. Antiguos como la misma humanidad. Igual que el fuego, las historias de conquista y reconquista acompañan a la humanidad desde que es humanidad.

Solo que en este caso el terreno es re-conquistado no a otro clan humano sino a los Naga, unos seres enigmáticos que viven en el mencionado plano intermedio.

«¿Qué son los Naga?» Es una de las preguntas que más me han hecho a la hora de narrar el Mahabharata. Y todavía no sabría responderla con autoridad.

Además, me pregunto, ¿Cómo es un reino de los Naga? Y si en el bosque que quemó Arjuna había una ciudad Naga, ¿por qué no la describe el texto? ¿Era subterránea? ¿Invisible?

No considero este interés una mera coquetería intelectual, más bien intuyo que explorando estos senderos del Mahabharata es como uno puede aprender de las enseñanzas que el texto ofrece sobre las profundidades de la consciencia humana. En este caso, buscando descripciones del reino de los Naga en el Mahabharata, me he encontrado con grandes enseñanzas sobre el arte de la narración, que a la vez son enseñanzas sobre el funcionamiento de la imaginación humana.

La novia Naga de Arjuna

Sí, en uno de sus viajes Arjuna tiene una romance con una hija de la raza de los Naga, con quien tiene además un hijo que le ayudará en la batalla final[1]. Pero ahora no quiero detenerme en esta relación sino en el momento en el que se describe el reino de ella.

Arjuna está haciendo abluciones en las aguas del Ganges, al norte, cuando de repente «sus brazos poderosos son arrastrados por Ulupi, la hija del rey de los Naga -quien podía viajar donde quería- al fondo de las aguas. Allí Arjuna se encuentra un fuego perfectamente construido, al que ofrece reverencias de manera que el fuego se siente satisfecho[2]».

Esto es todo. Pero es más que suficiente. ¡Qué paleta de colores se abre con esa simple descripción! No hace falta mucho más. ¿Quién no ha visto el fuego en medio de las aguas, y las sombras que lo rodean, al leer esta frase? La imaginación humana no necesita demasiado para ponerse en funcionamiento, y los Naga precisamente viven en el plano de la imaginación. Es como si el Mahabharata mostrara el mínimo necesario para activar la imaginación; la llave, al desnudo, del mundo de la fantasía.

En otra ocasión, en los meros inicios del Mahabharata, se habla de un practicante espiritual que quiere llevar a su maestro unos pendientes dorados que codicia Takshaka, el mismísimo rey de los Naga. El practicante sabe que tiene que ir con cuidado y está atento, pero en el camino ve un mendicante acercándose hacia él. El mendicante se vuelve a veces invisible y después vuelve a aparecer. El practicante siente la necesidad de ayudarlo y deja los pendientes en el suelo para traer algo de agua. En ese momento el mendicante se convierte en Takshaka, el rey de los Naga, quien agarra los pendientes y desaparece en un gran agujero en el suelo, entrando en el mundo de los Naga.

El practicante lo sigue, y cuando lo reciben las serpientes los adora diciendo «Oh serpientes, que adornáis las batallas, llovéis como nubes llevadas por el viento y cargadas de relámpagos. Bellos y con muchas formas, cubiertos de pendientes multicolores, brilláis como el sol en el cielo», y de esta manera sigue alabando el linaje de los Naga pero se da cuenta de que nadie le va a devolver los pendientes. Entonces ve dos mujeres tejiendo una tela en un telar. Hay hilos blancos y negros en el telar. También ve una rueda siendo girada por seis chicos y un hombre guapo. Así que el estudiante los saluda usando un mantra que conocía: «Seis chicos giran una rueda con 360 ejes, moviéndose perpetuamente en un ciclo de 24 divisiones. Dos mujeres jóvenes, representando al universo, tejen continuamente con hilos negros y blancos, creando mundos y seres del pasado y el presente. ¡Oh señor del relámpago! Oh, protector de los mundos; oh gran alma vestida de negro, que llevas la verdad y la no verdad al mundo, ese que en los tiempos ancianos consiguió su montura sobre el caballo, que era otra forma del dios del fuego, en las profundidades de las aguas. Siempre te saludo, señor del universo. ¡Oh señor de los tres mundos![3]».

«Estoy satisfecho con tus saludos» responde el hombre apuesto. «Pídeme lo que quieras».

«Quiero dominar a los Naga» responde el estudiante espiritual.

A lo cual el hombre atractivo le dice «Sopla por el ano de este caballo», y cuando el estudiante sopla, por todos los orificios del caballo sale un fuego intenso que quema a los Naga y los hace salir de la cueva. El estudiante reconoce los pendientes en el suelo y así los recupera.

Enigmático.

Suerte que más adelante el Mahabharata documenta el momento en el que el estudiante puede hacerle llegar los pendientes a su maestro, y le pregunta por las cosas que vio en el mundo de los Naga:

«Las dos mujeres son Dhata y Vidhata, hijas del sacrificador original. Los hilos negros y blancos representan la noche y el día. La rueda con doce ejes es el año con sus doce meses, los seis niños son las seis estaciones. El hombre apuesto es el dios de la lluvia, el caballo es el fuego»

Y todo esto estaba en la cueva de los Nāga. Así que volvemos al principio:

¿Dónde viven los Naga?

[1] Sobre este elemento recomiendo tener en cuenta la entrada que escribí sobre la descendencia entre humanos y seres del plano intermedio, hace algo más de un mes.

[2] Khandava Daha Parva 1

[3] Poushya Parva 1

Fantasía y búsqueda de verdad

Claude Lecouteux es un historiador medievalista que en su estudio sobre “el doble” en la tradición germánica (que cito al final del escrito) presenta de manera sobria y plausible la teoría de que la antigua tradición europea concebía al humano como un ser “triple” -por decirlo de alguna manera-, compuesto de:

1) Una dimensión sutil/espiritual, conectada con el fin último de su destino.

2) Una dimensión “mediana”, que habita el plano de los sueños.

3) Un cuerpo físico, impregnado de un aliento vital.

El estudio de Lecouteux propone la hipótesis de que el proceso de cristianización de Europa impuso en el continente la visión de un alma única para cada individuo pero en fuentes literarias seculares medievales se pueden reconocer trazos de la antigua visión pre-cristiana. El estudio es exhaustivo y la exposición del material muy ordenada. Por la extensión de este escrito es inevitable simplificar, pero para expresar la conclusión a la que quiero llegar es suficiente decir que la creencia en el cuerpo “medio”, el que viaja por los planos que transitan también los sueños, quedaría representada en los relatos de “vuelos mágicos” brujeriles, en los que el participante en el aquelarre quedaba dormido, o en trance epiléptico, y era su otro yo sutil el que volaba hacia la planicie secreta en la que se reunía con el resto de participantes.

El cuerpo sutil, o espiritual, quedaría representado por la figura del hada. El patrón que en la literatura medieval europea se repite para narrar nuestra relación con el cuerpo sutil es el del relato del rey que se adentra a solas en el bosque, persiguiendo un animal, hasta llegar a un río, manantial o lago. El animal perseguido desaparece y en su lugar aparece una doncella misteriosa.

El encuentro con la doncella cerca del agua es siempre enigmático y lleva a una comprensión mayor de la misión vital del rey, o un compromiso mayor con ella, o la revelación de una misión de vida más importante. En algunos casos incluso se llega a una unión amorosa y descendencia, que queda al otro lado del agua y no vuelve con el rey al mundo físico. Este tipo de descendencia “de otros mundos” lo relaciona el autor con prácticas chamánicas siberianas en las que los chamanes reconocen sus espíritus acompañantes del mundo invisible y mantienen relaciones sexuales con ellos, que llevan al nacimiento de hijos espirituales que ayudan al chamán en sus trabajos, desde el plano invisible.

En este tipo de tradición Lecouteux reconoce un posible fondo común Indo-Europeo y la posibilidad de reconocer esta visión triple en un ámbito cultural mucho más amplio que el de su campo de estudio, que es la cultura escandinava y germánica pre-cristiana. Y efectivamente, llama la atención que los relatos tradicionales de la India podemos reconocer la misma estructura:

En el Mahabharata, por ejemplo, tenemos el caso de Bhima -uno de sus héroes principales-, quien tiene una historia de amor con una rakshasa, un ser que vuela por los aires, sus poderes mágicos son más poderosos de noche y puede tomar la forma que quiere.

Bhima y su familia llegan a un acuerdo: de día vivirá con ellos, y con su esposa humana, pero de noche se lo llevará su amante rakshasa  volando, a vivir su amor supra-terrenal. Bhima y su amada tienen incluso un hijo, al estilo de los mencionados chamanes siberianos, que vive en el mundo de su madre pero aparecerá en la batalla final del Mahabharata para salvarle la vida a su padre humano, con sus poderes mágicos.

Tanto en el Mahabharata como en el resto de la tradición India, es muy común la estructura narrativa de un rey que persigue un ciervo, o gacela, en el bosque hasta quedar solo y perdido, antes de encontrarse, de repente, con una apsara (una ninfa acuática, que baja del mundo de los dioses). De hecho una de las enseñanzas más importantes del Mahabharata es transmitida de esta manera, en el famoso encuentro entre la apsara Shakuntala y el rey Dushyanta.

En el Ramayana, relato central en la tradición India, equiparable al Mahabharata en importancia, es la princesa Sita la que se deja seducir por un ciervo dorado que la lleva hacia las garras de un rakshasa, en este caso enemigo, que la secuestra en una isla dorada, a la que accede volando.

En este caso el principe Rama, esposo de Sita, asaltará la isla dorada con la ayuda de un ejército de monos y osos. Y aquí vuelvo al citado estudio de Lacouteux para mencionar que según numerosas tradiciones chamánicas el acceso a los planos “medios”, u oníricos, en los que se mueven los seres sutiles como podrían ser los rakshasa, se hace mediante el cuerpo medio, que se desplaza mediante un doble animal. Un gato, o una lechuza, que se acerca a la cama de un familiar podría estar movido por el cuerpo medio de algún brujo, según la superstición europea, y los escandinavos medievales reconocían en lobos y osos hostiles la acción del cuerpo medio de un enemigo humano. ¿Podríamos pensar que Rama asalta la dimensión de los rakshasa invocando dobles animales, o animales de poder?

Hay muchas maneras de leer una narración simbólica y lo que en este escrito quiero proponer son dos cosas:

La primera tiene que ver de nuevo con un punto del estudio de Lecouteux sobre el doble que me ha llamado especialmente la atención: Leyendo de los decretos de los juicios por brujería que se hacían a aquellos que supuestamente utilizan su cuerpo medio para hacer trabajo mágicos se reconoce un cambio de actitud crucial, entre fines del siglo XIV y a lo largo del siglo XV.

Durante el medioevo la acusación a los viajeros expertos en el plano medio era la de brujería. Los que usaban su doble animal para transitar planos sutiles se consideraban servidores del diablo, sin embargo a lo largo del siglo XV el amanecer de una nueva era trae un matiz nuevo a la acusación. Los expertos, chamanes o brujos, que usaban su cuerpo medio para resolver problemas de quienes los contrataban, se vuelven ahora mentirosos. Los tribunales de la inquisición declaran que los supuestos brujos se quedan dormidos, o en estado epiléptico, cuando dicen que vuelan, y el supuesto viaje por un mundo medio es una fantasía, inducida también por el diablo e igual de penalizable, pero un viaje in spiritu y no vere et corporalites. Con el advenimiento de la modernidad, los cuerpos sutiles de los humanos se tornan falsos, y progresivamente inexistentes. Aquí es donde hemos llegado: todas estas historias hablan de cosas fantásticas para nosotros, y lo fantástico equivale a falso. Y lo falso es inexistente.

Consideramos falsas estas creencias porque no tienen una correspondencia clara con un objeto material, pero hay muchas más cosas que no son materiales y aun así sí creemos en ellas. Por ejemplo la idea de nación, cuando una nación es también algo intangible que se vuelve real meramente cuando se proyecta en un acuerdo político, en un plan de acción común.

Con la acusación de falsedad, se cierra la puerta al mundo medio, al de las exploraciones con el cuerpo medio. Y con él, se cierra la puerta también al cuerpo espiritual; al contacto con el hada que representa nuestra misión y la conexión con nuestro destino.

Existe un género narrativo contemporáneo comparable a los relatos de encuentros con el hada/apsara o cuerpo espiritual tradicional, que sufre de la misma acusación de falsedad pero con un cierto beneficio de la duda que le otorga el ser contemporáneo. Hablo de los relatos de abducción extraterrestre.

En su caso, los relatos de abducciones, también, hablan de personas que se quedan a solas en alguna carretera apartada, a menudo siguiendo una luz, un sonido o una corazonada inexplicable, cuando de repente se encuentran en un mundo diferente, en el que entran en contacto con seres esbeltos, benignos o temibles, que los llevan de viaje a lugares lejanos y fantásticos. En algunos casos tiene lugar un contacto sexual, y reproducción, con el resultado de una descendencia que no vive en este mundo. La experiencia conlleva siempre un cambio de vida y una seguridad, o comprensión, de la propia misión en el mundo.

¿Qué vuelve los relatos de abducción reales o falsos? El abducido vive su experiencia solo, igual que los reyes que se encuentran con el apsara que los espera. La vivencia de uno, en su interior, en su soledad, es propia e intransferible. La vivencia se vuelve real cuando se traduce en un nuevo plan de acción.

En este punto de la historia del conocimiento humano estamos bastante de acuerdo en que todo lo que existe es energía. La materia es energía ordenada, masa energética, y los pensamientos son energía ordenada de otra manera que la materia, pero energía también. Y con esto llego al segundo punto que quiero proponer:

La vivencia interior es la percepción de una energía, que se puede interpretar y comunicar en palabras y/o acciones.

Las formas y colores de la fantasía son energía también, más maleable y volátil que la materia, pero energía. Por tanto reales también, aunque se rijan por otras leyes que las de la materia.

Las formas de la fantasía pueden secuestrar nuestra atención y alejarnos de la materia, pero a veces pueden relacionarnos también con la fuente de nuestra energía, con la razón por la que vivimos. Cuando percibimos esto, no es necesario que lo neguemos, ni es necesario que reneguemos de la forma en la que nos ha llegado esta comprensión.

Al reprimir los planos sutiles la modernidad reprime también el encuentro interior con la misión vital.

La prudencia es comprensible; es cierto que creerse literalmente cada expresión de nuestra fantasía lleva a la confusión. Pero existe también un punto medio.

El encuentro con la misión vital es energético, y una relación prudente con las formas volátiles de la energía de la fantasía es tener en cuenta que mi narración, mi interpretación de mi misión vital, mi narración de la conexión con el origen, no es la única válida. No tengo la razón. No tengo que convencer a nadie de que las apsara, los extraterrestres o el doble animal existen, pero puedo creer en ellos.

Creer nunca es un problema, el problema es querer tener razón e imponer mi creencia como la única correcta.

La fe es energía. Una energía que ha de ser libre de formas para poder circular. Pero paradójicamente el sendero hacia la fuente energética que nos alimenta pasa por el mundo sutil de la fantasía.

Escalar las formas sutiles de la fantasía sin apegarse a ellas es el arte de la narración espiritual. El arte de la misticología, o la ciencia ficción espiritual que es el Mahabharata.

 

Lecturas:

Acevedo, Juan y Berlanda, Néstor – Los extraños. Abducciones Extraterrestres en la Argentina. Empecé, Buenos Aires, 2000.

Cattedra, Olivia – Naimisa: Visión y Vida. Suárez, Mar del Plata, 2017.

Lecouteux, Claude – Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del Doble. Olañeta, Barcelona, 2005.

 

¿Existe el libre albedrio?

Los Pandava son los protagonistas del Mahabharata; son cinco hermanos, y se casan todos con una misma mujer. A ella esto le parece bien y le gusta la idea desde el primer momento, pero su padre y su hermano mayor se sienten algo confundidos: «Está decretado que un hombre tenga varias esposas, pero nunca hemos oído que una mujer tenga varios maridos», se queja el padre de la princesa; «¿Qué le pasa a tu inteligencia?» llega incluso a preguntarle el rey al hermano mayor, cuestionando sus facultades mentales[1].

-«El sendero del Dharma (el orden universal) es sutil, no conocemos su dirección»- responde el Pandava. Y a continuación entra a la sala el sabio Vyasa -«porque así le apetecía»- y le hace una señal al rey confundido para hablarle a solas.

Vyasa es el narrador del Mahabharata, y el texto aprovecha cada una de sus apariciones para recordarnos, una vez más, que Vyasa llega a los lugares «porque le apetece» y después de intervenir en la acción de la historia (siempre de manera propicia) continua su camino «yendo hacia donde le pareció bien». El aroma que envuelve a Vyasa es el de la absoluta libertad. Como el espíritu de un infante que acaba de aprender a correr, junto a la calma de un anciano. Y estos dos detalles, la ligereza de Vyasa más la respuesta del mayor entre los Pandava al rey: «el sendero del Dharma es sutil y misterioso», son  avisos de la explicación que dará Krishna a Arjuna, el tercer hermano entre los Pandava, antes de iniciar la batalla total del Mahabharata. Explicación que se recoge en el capítulo más comentado del Mahabharata, que se llama algo así como “la canción del señor”, y es más conocido por su nombre sánscrito, la Bhagavat Gita.

Volviendo a Vyasa y el rey (el padre de la princesaa que está a punto de casarse con cinco príncipes) lo que el sabio le explica al monarca, a solas, es una historia:

Vyasa le cuenta al rey que en la antigüedad los dioses organizaron un gran sacrificio en el bosque. Yama, el dios de la muerte, hijo del sol, era el encargado del ritual y mientras Yama centraba toda su atención en el sacrificio las personas no morían. La población humana aumentaba sin parar y los dioses de las direcciones comenzaron a incomodarse. «Desde que los mortales son inmortales no hay más diferencia entre nosotros y ellos», le dicen los dioses a Brahma, su creador. «No os preocupéis», responde Brahma, “cuando Yama termine el sacrificio tendréis todos mucho poder y los humanos quedarán debilitados; ayudadle a terminar y todo irá bien».

Los dioses vuelven tranquilizados hacia el terreno donde está teniendo lugar el sacrificio. Por el camino, les sorprende ver una flor de loto dorada bajar flotando por el Ganges. Indra, el rey de los dioses, se sorprende y decide subir hacia la fuente del río para investigar; Allí ve una doncella radiante como el fuego, con medio cuerpo en el agua, llorando. Cada lágrima que cae de las mejillas de la dama se convierte en una flor de dorada cuando toca con las aguas del río y las flores bajan lentamente sobre la corriente. Indra queda ensimismado y se dirige a la joven. Ella le agradece el haberse interesado por quién es y le pide que la siga.

Caminando tras ella, Indra llega al rey de los montes, la cima del mundo, donde ve un joven atractivo jugando a los dados, rodeado de chicas jóvenes y bellas como él.

Indra se dirige al joven y le dice: «Yo soy el rey de los dioses. Este universo me pertenece y el mundo está bajo mi mando. Soy el señor de todo lo que hay».

Pero el joven no le hace caso y sigue inmerso en el juego. Indra se pone furioso y repite lo que acaba de decir con un tono más firme. El joven de repente lo mira y sonríe, e Indra queda totalmente paralizado. Como un pilar.

Cuando termina la partida el joven le dice a la doncella que ha traído a Indra, la que lloraba flores doradas sobre el Ganges: «tráemelo, me aseguraré de que el orgullo no vuelva a entrar en su corazón».

En el momento en que lo toca la chica Indra cae al suelo, sin fuerzas, y el joven le dice: «entra en esta cueva y espera allí con los otros».

Indra se arrastra hacia el agujero en la roca que el joven le señala y, antes de entrar, puede ver dentro de la cueva a cuatro dioses radiantes como él. Indra se entristece y pregunta si ahora se quedará allí como ellos. El señor de las montañas le mira enfurecido y le grita: «¡me has insultado!», a lo que los miembros de Indra pierden la fuerza y se queda meciéndose al viento, ante la cueva, como una hoja o una higuera sacudida por la tormenta.

Indra se arrepiente y suplica que se le muestre la manera de salir de esta situación, pero el Señor de la Montaña ya no está con ánimos de calmarse y le dice que los que actúan como él ya no encuentran la salida. «Los otros fueron como tú y lo volverán a ser. Entra y quédate con ellos, no hay duda de que vuestro destino será el mismo. Vosotros cinco naceréis en una matriz humana; cometiendo hazañas extremadamente violentas mandareis una multitud de personas a la muerte y volveréis a alcanzar el mundo de Indra por vuestras acciones». Al unísono, los Indra anteriores responden: «Iremos desde el mundo de los dioses al de los hombres. La salvación es difícil de conseguir allí. Dejemos que los dioses del Dharma, el viento (Vayu) y los Ashvins nos lleven hacia nuestra madre humana». Oyendo esto, el último Indra en unirse al grupo dice que con su semen creará un hombre que pueda cumplir esta misión. «Será mi hijo y se unirá a los otros cuatro». Esto le agrada al Señor de la Montaña (que no es otro que Shiva) y decreta que la bella mujer que lloraba en el Ganges, la más bella en todos los mundos, que no es otra que la misma Lakshmi, la diosa de la belleza, nazca como la esposa de los cinco en el mundo de los humanos.

Tras contar esto, Vyasa le otorga un instante de visión cósmica al padre preocupado y este ve a sus cinco futuros yernos elevarse a cinco cúbitos de altura, adornados con guirnaldas, coronas y joyas, radiantes como las llamas del sol; vestidos de oro. También ve junto a ellos a la mujer suprema, a la divina Lakshmi.

Pero esta no es la única historia que Vyasa cuenta:

En una ermita en el bosque vivía la hija de un gran asceta que era bella y pura pero no podía encontrar marido. Por sus austeridades agradó a Shiva, que se le apareció y le preguntó qué era lo que quería. «Me gustaría tener un marido dotado en todos los aspectos», a lo que el dios accedió con gusto y le dijo «tendrás cinco excelentes maridos».

-«¡Pero Shiva, yo solo deseo un marido!», responde ella asustada.

– «tú me has pedido cinco veces un marido, y será tal como has dicho. Tendrás muy buena fortuna y todo esto te pasará en un mismo nacimiento”.

«Así es como es esta chica, con la forma de una diosa, ha llegado a ser tu hija”, termina diciendo Vyasa, y tras esta visión de los designios superiores el rey queda tranquilo y bendice la boda.

Esto, en la forma colorida y brillante que tiene el relato de Vyasa, es lo mismo que apunta la Bhagavat Gita, y no consiste en ninguna enseñanza esotérica, o un dogma psicodélico que el devoto ha de aceptar ciegamente, sino más bien una humilde observación de la realidad, que en un lenguaje más lógico y sobrio el filósofo holandés Baruch Spinoza, uno de los santos patrones del ateísmo, también argumentaba en el siglo XVII, desde la lluviosa Ámsterdam, en la obra llamada Ethica, ordine geometrico demonstrata , conocida popularmente como La Ética de Spinoza: Lo que llamamos libre albedrío es más bien nuestra ignorancia de la cadena de eventos históricos, y familiares, y las reacciones químico-emocionales que nos han llevado a elegir aquello que creemos que hemos elegido libremente. Cuando nos decidimos entre un helado de fresa o uno de vainilla, o cuando queremos casarnos con uno, cinco o ningún hombre, lo que decide es la combinación de un carácter adquirido en una determinada situación histórica, social y familiar con un mar de condiciones que desconocemos; porque la comprensión de la mente humana es limitada.

En el lenguaje del filósofo indio Shri Aurobindo, en un comentario a la misma Bhagavat Gita: «existe un plano mucho más elevado que el libre albedrío[2]». Las decisiones que creemos que tomamos no las toma ese “yo” que creemos que somos. Están tomadas desde hace eones, en esferas más sutiles de lo que podemos entender. En el lenguaje de Spinoza serían atributos y modos los nombres de estos planos más sutiles, en el Mahabharata es el mundo de los dioses y las vidas pasadas.

Aurobindo diferencia entre Voluntad y Elección (Will / Choice). Una cosa es la elección personal (vainilla o fresa) y otra es la voluntad infinita. Lo que mueve a los cinco Pandava para casarse todos con Droupadi es la Voluntad Infinita, algo que va más allá de la elección. Por esto el hermano mayor contesta a su suegro que «los caminos del orden universal (Dharma) son sutiles». Y esto es algo sobre lo que se puede filosofar durante siglos, pero en este post quiero hablar de dioses y dragones, no de modos y atributos.

Los dioses y los dragones son las formas que simbolizan la Voluntad Infinita para la visión limitada de nuestra consciencia. Hay una canción de rock cuya letra me gusta porque habla de la misma temática de este post. Describe la infancia del cantante de una manera que se vuelve casi un manifiesto poético sobre la importancia de la visión interior en la vida. Traducida por mí, la canción dice algo así como: «Éramos niños jugando al sol, [éramos] una sensación de libertad corriendo. Nunca sabíamos qué hora era, solo cuán sublime era todo a nuestro alrededor. Nuestro rumbo era determinado por cada uno de los astros que nos atañe; Mamá sabía exactamente dónde estábamos y la tierra se iba formando desde abajo. Un dragón mostraba el camino a tomar. Derramándonos nos filtrábamos hacia el centro; subiendo por combustión, despegando y observándonos a la vez». La canción sigue pero se entiende la idea. Existe la concepción todavía (una idea en retroceso, pero que sigue resistiendo) de que el niño es como un autómata que aprende por imitación a caminar y hablar para poder conseguir alimento y sobrevivencia. Para mí, nada más lejos de la realidad. Nunca he conocido un niño que me diga: «estoy corriendo para fortalecer las piernas». El niño corre para ganar La Carrera, para llegar a la cima del monte que solo él ve. ¿Acaso desaparece el monte con la edad adulta? Para mí no, es otra falacia. Seguimos subiendo el monte que solo puede ver la mirada interior, pero lo llamamos de otra manera. El dragón que marca el camino en la canción es la Voluntad Infinita.

La mirada infantil es la mirada de una mente mucho más armonizada con el cuerpo que la adulta, es una fantasía menos disociada de los impulsos físicos. De niños corremos para perseguir un dragón, porque corremos junto al sentido de la vida. En el Mahabharata, Vyasa y los Pandava son adultos que no hablan desde una mente disociada. Su lenguaje es el lenguaje simbólico de la intuición, de esa denominación estridente que me he inventado para este post: Voluntad Infinita. Spinoza lo llamaba Dios, directamente. Krishna, en la Bhagavat Gita, dice que es él mismo. Esta es la fuente de la ligereza de Vyasa, quien va y vuelve cuando le da la gana y camina por donde le apetece, pero su aparición siempre es transcendente. Porque camina en armonía con la voluntad del universo. ¿Es el ser humano adulto capaz de llegar a la misma armonía con el todo que un niño, pero de una manera más consciente? Yo creo que sí.

 

[1] Todo lo que cito en este escrito se encuentra en el Vaivahika Parva

[2] The Bhagavad Gita, With Text, Translation and Commentary in the Words of Sri Aurobindo, Sri Aurobindo Divine Trust, 2014 pp97-107

Sobre si vale la pena buscar consejos matrimoniales en el Mahabharata

Esta primera entrada de 2017 la dedico a una de las primeras decisiones importantes de Bhishma, un personaje que sirve de eje al argumento del Mahabharata. La decisión a la que me refiero se describe en el texto como una anécdota que no parece mucha transcendencia cuando ocurre y se describe en un par de frases, pero las consecuencias de esta decisión acabarán causando que Bhishma abandone su cuerpo.

El Mahabharata, entre otras cosas, es una historia de enredos en la que actuar de manera correcta no es necesariamente sinónimo de éxito o garantía alguna de evitar el conflicto. La dinastía cuya historia explica el Mahabharata comienza con lío, mucho lío. Demasiado lío para poderlo resumir en esta entrada. Digamos solamente, para situarnos, que nos encontramos en un momento en el que un rey ha hecho un voto de castidad y dado que él, a causa de su voto, no podrá continuar el linaje real, decide buscarle conyugue a su hermanastro menor. El rey en voto de castidad es Bhishma, pero ahora el voto y su relación con el hermanastro no importa, lo que importa es que Bhishma está buscando la descendencia para su familia.

Bhishma se entera de que en el reino de Varanasi el rey está organizando un concurso al que vendrán jóvenes nobles de todos los reinos para demostrar sus cualidades e impresionar a las tres hijas del rey. El premio del concurso es ser elegido como esposo por una de las princesas y se presentan miles de pretendientes.

Aquí el texto hace una cabriola de estas que me impresionan tanto y me hacen pensar que una vida entera no será suficiente para entender el Mahabharata. Lo que quiero hacer en esta entrada es comentar este punto del texto y observar cómo se usa el lenguaje fantástico para explorar los espacios a los que no llega la razón.

La pirueta que hace el texto es afirmar, en referencia a la ceremonia de elección de pretendientes que describe, que esta ceremonia corresponde a la octava forma de casamiento, llamada «autoelección» (Svayamvara, en sánscrito).

Me he encontrado con muchas historias sagradas en las que aparece esta ceremonia pero cuando el Mahabharata habla de «octava forma de casarse», parece referirse a algún códice existente que regule estas formas, y concrete ocho maneras posibles de emparejarse. Aquí es donde el texto hace su “cabriola”. La leyenda dice que el sabio Vyasa, compositor del Mahabharata, le pidió al dios Ganesha que transcribiera el Mahabharata mientras él se lo dictaba. Ganesha aceptó con la condición de que el sabio dictara la obra entera de principio a fin, sin parar ni para dormir. Vyasa aceptó y para poder descansar intercalaba acertijos y enigmas filosóficos en la historia, que hacían que Ganesha levantara la cabeza y se quedara pensativo unos segundos, los cuales el sabio aprovechaba para descansar. Este momento parece ser uno de ellos.

Porque es cierto que existen ocho formas de emparejamiento registradas en los códigos de rituales domésticos de referencia (Grihya Sutras, Artha Shastra o el Código de Manu), en ambos se habla de ocho maneras de casarse, pero no se incluye el ritual de autoelección entre ellas. ¿Por qué esta línea del Mahabharata sitúa esta ceremonia (svayamvara) entre una de las ocho formas posibles de matrimonio? es un misterio, más aún a la luz de la siguiente línea: «[la ceremonia] que los instruidos recuerdan y los reyes elogian». ¿Es que la ceremonia en la que la mujer elegía un hombre entre varios pretendientes constituía un recuerdo del pasado, ya en la época del Mahabharata, y es posterior la composición de los códices? Yo, en este momento, no sé la respuesta a esta pregunta. Si estás leyendo esto y sabes algo al respeto por favor escríbeme algo, en los comentarios o a la dirección: respirarelmahabharata@gmail.com

Más allá de este pequeño gran enigma, quiero continuar con el discurso y las acciones de Bhishma en este punto de la historia. Bhishma se presenta en la ceremonia de autelección y exclama la mencionada frase: proclama que la ceremonia que está tomando lugar es «recordada por los sabios y respetada por los reyes», pero «aquellos que conocen el Dharma saben que la esposa tomada por la fuerza es la mejor», y acto seguido Bhishma lucha contra todos los pretendientes y secuestra a las tres princesas.

Ahora, es natural que nos sintamos repelidos por lo que está pasando en el texto, pero una doble, triple y cuádruple lectura de estas páginas abre la mirada a unos significados más sutiles de lo que parece a primera vista. Y aviso de antemano que no pretendo forzar un sofismo enrevesado para justificar ningún secuestro sino que quiero romper una lanza a favor de la complejidad y sensibilidad del Mahabharata. El texto, si se lee con cuidado, es muy imparcial, también visto desde la mirada post-feminista del siglo XXI. Bhishma irrumpe la ceremonia y guerrea contra los príncipes más feroces de la tierra. El texto describe, alaba, las proezas marciales de Bhishma por unas buenas dos páginas, hasta que victorioso, Bhishma se aleja en un carro con las tres princesas a bordo. «A las cuales trata como sobrinas». Es decir, la batalla de Bhishma es contra los otros pretendientes y la derrota es de ellos, en ningún momento se habla de hacer daño a las princesas, o menospreciar su persona o feminidad, ellas se mantienen a salvo, mientras los hombres compiten.

¿Pero y la opinión de ellas? Nos diremos. Y a esto responde la historia, inmediatamente. En el viaje de vuelta a su palacio una de las princesas habla: «Yo ya he elegido al rey de Soubha como marido. Esto yo ya lo había hecho anteriormente, y él ha aceptado mi mano. En la ceremonia yo iba a elegirlo a él. Tú conoces bien el Dharma y ahora sabiendo esto, decide lo que el Dharma implica». Ante esto Bhishma hace los arreglos para que la princesa vuelva a su reino.

Que Bhishma venza a otros príncipes para secuestrar unas princesas es correcto desde el punto de vista del Dharma, a menos que una ya haya elegido, entonces lo correcto es que ella vaya con su elegido. A lo que la princesa alude es a la llamada boda Gandharva, esta vez sí, una de las ocho formas regladas,  en la que hombre y mujer se emparejan por mutuo acuerdo. Es la boda más valorada en la sociedad occidental del siglo XXI, pero ahora me gustaría entrar en el significado profundo de la palabra Gandharva.  ¿Por qué hacerlo? De entrada, porque el texto hace un llamado a la reflexión en este punto. Primero, porque presenta un cruce de intereses sin sancionar ninguno de los dos, al contrario, presentándolos como de igual valor frente al Dharma (la armonía universal). Segundo, porque este enredo será la causa de que Bhishma abandone su cuerpo, a partir de ramificaciones que probablemente aparezcan en próximas entradas o futuras narraciones del Mahabharata.

¿Cuál es la ambigüedad de la boda Gandharva? La denominación en sí nos presenta la pista. Los Gandharva son seres astrales. Tienen cuerpos demasiado sutiles para que los podamos percibir con sentidos humanos. Se les describe como músicos de los Dioses; entretienen a las potencias que son mayores que ellos, a los Deva, y confunden a los humanos. Llama la atención que en el Atharva Veda, himnario referencial para la cultura del Mahabharata, ofrece un himno de protección contra los Gandharva: «como un joven, de apariencia exuberante, el Gandharva acecha las mujer. A él lo expulsamos de aquí con un poderoso hechizo» y las Apsara son las ninfas acuáticas, compañeras de los Gandharva, «marchad hacia el río, a sus vados, como levantadas por el viento, ¡habéis sido reconocidas!» (Ambas citas: Ath.Veda 5,37).

Los Gandharva y las Apsara son bellos, divertidos, sobretodo atrayentes, su presencia imperceptible embelesa el alma, ¿por qué protegerse contra ellos con conjuros? Esto ya es una pregunta que cada uno debe hacerle a su interior. ¿Qué deseo en la vida? ¿Existe otro propósito que el embelesamiento? No pretendo responder estas preguntas aquí, ni tampoco ofrecer una guía para hacerlo, lo que quiero ilustrar es la ambigüedad y la apertura que ofrece definir un tipo de emparejamiento como el «mutuo acuerdo» con una definición “mitológica”, o “simbólica”, como lo es el término Gandharva. Podemos ver que no nos encontramos con un claro juicio moral sino con otra cosa, algo mucho más flexible. Gandharva es una definición, que no cierra ni fuerza sino que apela al discernimiento interior desde este plano sutil hacia el que se expande la percepción cuando accede al pensamiento mitológico. Llámesele fantasía, si se quiere, pero una fantasía real; una fantasía que tiene que ver con el amor y la elección de pareja.

Por otra parte, el secuestro como “forma de emparejamiento”, se menciona en los códigos como boda Rakshasa. Los Rakshasa son seres monstruosos, con un físico muy concreto, tan material como el cuerpo humano, pero con poderes mágicos como la capacidad de volar y cambiar de forma a voluntad. Los Rakshasa son feroces depredadores y consumen carne humana. ¿Se refiere a este tipo de boda como algo positivo la exclamación de Bhishma? En primer lugar, según el código de Manu (3,21), esta boda es la única aceptada para un noble (Ksatriya). En segundo lugar, tal vez, lo que pueda tener de positivo este tipo de “boda”, a nivel material, es que en caso de secuestro, Bhishma no tendría ningún derecho a la propiedad de las princesas que secuestra ni las de sus reinos. Si Bhishma reclamara algo de su dote se consideraría su reclamo como robo. En este caso, Bhishma deja intacto las posesiones del reino de las princesas. Pero de nuevo ¿qué es lo que desean ellas? Y por extensión ¿qué desea el hermanastro de Bhishma? Se toma por supuesto que él estará contento cuando se le presenten dos desconocidas con las que debe casarse, igual que suponemos que dos personas que deciden casarse por la influencia de la melodía encantadora de los Gandharva serán más felices, pero sabemos que no es siempre así.

No pretendo con este escrito defender una u otra acción de los personajes del Mahabharata. Tampoco pretendo, como alguien pueda pensar, defender una ordenación patriarcal, matriarcal, o de ningún tipo en este escrito. Estoy comentando una historia sagrada y un códice legal/ritual. Todo códice es una idealización y representa a la sociedad que lo aplica tanto como una constitución nacional pueda representar a los individuos que respiran dentro del territorio que incumbe; es un mero referente. Lo único que quiero compartir aquí es la fluidez que aporta a un códice el lenguaje mítico. El hecho de dar a cada emparejamiento un nombre mitológico hace que obtenga un significado mayor que el del juicio binario de bien o mal. Las ocho formas de emparejamiento que definen los códices indios son primero una descripción de las posibilidades reales de emparejamiento. Nos guste o no, la realidad es de una manera determinada y ofrece un margen de acción que va desde la elección de la pareja al secuestro. Dentro de estas posibilidades de la realidad, fluye el sentido.

En mi opinión, lo que aporta el uso de un lenguaje “mitológico” en un códice ritual, es la opción de establecer normas y acuerdos sociales sin olvidar que estos no dejan de ser coordenadas temporales dentro del infinito. Allende las murallas del mundo, las murallas de la realidad y de la ley, el espacio es infinito. Con esto en mente vuelvo a honrar el Mahabharata como un texto que es de todo menos didáctico o taxativo, porque lo que nos ofrece es un espejo de la realidad en todos sus matices y uno se sitúa frente el Mahabharata de acuerdo a su discernimiento interior. Así es como el espejo del Mahabharata actúa como un catalizador, un estímulo del despertar interior.

Manifiesto del primer año

Esta es la última entrada que publico antes del estreno de la narración del primer año de inmersión en el océano del Mahabharata. La próxima está pensada para el 15 de Diciembre, después del estreno, y será la que abrirá el segundo año del proyecto. Por esta razón especial he decidido hacer algo diferente. La premisa de este diario de navegación siempre ha sido no publicar ninguna entrada que no contenga una historia del Mahabharata o esté por lo menos basada en un citado de la obra. En esta entrada me salto esta norma, pero lo hago con consciencia. Tengo la intención de saltarme la norma cada año, en la última entrada antes del estreno del 12 del 12.

Lo que publico aquí tampoco se aleja demasiado del tema. Se trata de algo que he estado incubando y nunca he tenido intención de publicar, hasta ahora. Lo que quiero publicar es un manifiesto, que vengo madurando desde hace tiempo. Para mi proceso interno, he venido pensando en un “manifiesto del primer año”, así lo tengo apuntado en mi libreta, que consiste en una síntesis de las intenciones del proyecto basadas en la vivencia acumulada del pasado año. Esto yo lo he querido escribir siempre para mí, para mi inspiración personal, pero pensando en algo diferente para publicar en esta última entrada me han venido las ganas de compartir el “manifiesto del primer  año”. Lo que se me ha ocurrido a continuación es establecer aquí otra rutina, que consistirá en publicar cada año un “manifiesto”, antes de cada estreno, de manera que al final quedarán 12 manifiestos que servirán para trazar una línea de evolución del proyecto.

Aquí el manifiesto del primer año de Respirar el Mahabharata:

Las palabras y el lenguaje son una necesidad humana. El bebé se esfuerza en aprender a comunicar sin saber por qué.

Las palabras combinadas estructuran narraciones, las narraciones son una construcción imaginaria. La raza humana busca una narración común. No una misma narración dogmática sino un terreno imaginario común sobre el que se pueda improvisar. Cada cuerpo humano es único pero a la vez somos una misma especie. De la misma manera que podemos extraer conclusiones generales sobre el funcionamiento físico del cuerpo humano, o de las emociones, podemos reconocer patrones generales en el funcionamiento de la fantasía humana.

Considero a la fantasía tan real como las emociones o el cuerpo físico. La fantasía es otra herramienta de comunicación con la realidad.

La fantasía es real cuando es sincera. Compartir las propias fantasías es real. La represión hace que las personas podamos llegar a compartir fantasías que no tenemos y tener fantasías que no compartimos. Una fantasía compartida es una fantasía real.

La fantasía es real pero no es toda la realidad, de la misma manera que el cuerpo físico es real pero no toda la realidad es física y las emociones son también reales pero no componen toda la realidad.

El imaginario humano, cuando se comparte, se sana.

Cuando se comparte, el imaginario humano se estructura. En el Mahabharata podemos encontrar una estructura. Aprender esta estructura es aprender qué imaginario podemos compartir los humanos para entendernos.




Aprender la estructura imaginaria (real) del Mahabharata será uno de los motores de este proyecto.

La estructura que me parece reconocer en este momento es la siguiente:

Esencia única del universo

Potencias que juegan con el destino

Antepasados ejemplares

Familia

Individuo

Sociedad

Transformaciones - libertad – tendencias destructoras.




En el ser humano se encuentra el impulso de equilibrar estos patrones de la estructura imaginaria. Compartir nuestro imaginario ayuda a equilibrarlo junto al de los demás. Por esta razón creo en compartir el Mahabharata de manera oral, para propiciar un debate que ayuda a equilibrar el imaginario de los que compartimos la experiencia.

Este es el manifiesto del primer año.

Me metí en este proyecto porque me apasionaba. Porque quiero entrar en el Mahabharata, me llama, pero no quiero hacerlo solo. Siento que si entro en el Mahabharata tengo que hacerlo compartiendo lo que descubro, esto es una necesidad.

Veo que me hace bien. A lo largo de este año he vivido momentos concretos en los que compartiendo fragmentos del Mahabharata he visto una persona abrir los ojos, entusiasmarse y empezar a filosofar sobre la vida con optimismo y vitalidad. Cada uno de estos momentos es único y hace que el proyecto tenga sentido. Son momentos en los que integramos todos los planos de la estructura imaginaria y asumimos que no somos un ser individual solamente sino que estamos unidos a unos ancestros, un linaje, unas potencias que no entendemos, una sociedad y un plano oscuro que nos asusta. Y todo esto está dentro de una misma esencia que nos abraza a todos.

Estoy buscando una frase final potente y no se me ocurre, probablemente porque esto apenas es el principio. Nos quedan 11 años por delante, espero que los dioses del azar protejan este proyecto. Lo que les ofrezco es mi esfuerzo, tiempo, dedicación y diligencia. Espero que estas ofrendas agraden a su mirada.

Tema: Baskerville 2 por Anders Noren.

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