Siguiendo el sendero

Queda poco más de un mes para estrenar el segundo espectáculo de Respirar el Mahabharata y me estoy encontrando con un estado anímico y mental comparable al que tenía el año pasado alrededor de estas fechas. Recuerdo que el pasado noviembre me encontré en la situación de que de tanto releer y darle vueltas a las mismas historias del inicio del Mahabharata llegué a una situación en la que ya no era más capaz de tomar apuntes por escritos y empecé a tomar los apuntes de lo que estudiaba en dibujos.

Recuerdo que la sensación era la de tener la función racional saturada pero el anhelo de avanzar en el estudio del Mahabharata fresco y vivo. Del encuentro de la necesidad de estudiar bien las historias que me disponía a narrar para el público y la saturación intelectual surgió el tomar apuntes en forma de dibujos; no fue una idea que me planteé de antemano y puse en acción sino algo que de repente se hizo, sin más. Un día empecé a tomar apuntes en dibujos porque no podía ser de otra manera, y no tardé en encontrar un lenguaje personal de jeroglíficos que me ayudaban a recordar el Mahabharata. Más tarde, este interés intuitivo en el funcionamiento de los jeroglíficos me llevó a interesarme por los libros de Medhananda, que encontré en la librería del ashram de Aurobindo en la India, pocos meses después del estreno de Respirar el Mahabharata I, y los escritos de Medhananda han sido una de las influencias más importantes en este segundo año del proyecto… «Los mundos son solo un lugar de juego del tú y el yo y una máscara colorida del dos en uno, yo soy en ti y tú eres en mí, oh amor.[1]»

Ahora, un año después, me encuentro con la misma sensación y la dificultad de proponer un texto nuevo de la tradición del Mahabharata para compartir en el blog. A pesar de que los últimos quince días han estado muy cargados de vivencias relacionadas con el proyecto de Respirar el Mahabharata, estas han sido vivencias interiores basadas más en los encuentros personales, en la escucha y en una práctica física que no en la lectura de textos. Y cuando termino esta última frase vuelvo a escuchar el insistente helicóptero de la policía que sobrevuela el cielo de Barcelona como un pesado e insistente moscardón. Yo estoy convencido de que el Mahabharata y el arte espiritual durará mucho más que los procesos políticos actuales, por eso continuo con este proyecto con la misma insistencia, porque estoy convencido de que aporta mucho al bienestar humano. Bienestar no en el sentido de comodidad material, sino en el sentido profundo de un Estar Bien en el mundo. El Mahabharata ofrece señales del sendero que puede avanzar la humanidad en conjunto, para ofrecer lo mejor de sí. Pero estar comprometido con este proyecto no implica ignorar los ánimos políticos de la hora o dejar de participar en las protestas que mi limitada y condicionada conciencia crea necesarias.

Dejando de lado al helicóptero, vuelvo a lo que decía, que estas dos últimas semanas han estado más llenas de trabajo físico y emocional dedicado al proyecto que no de lecturas. El pasado fin de semana, por ejemplo, tuvimos una sesión intensa de ensayos con Gisele Cornejo, compañera de proyecto en el desarrollo de este segundo capítulo de Respirar el Mahabharata.  El trabajo del segundo año se ha centrado alrededor de la investigación artística del número 2 y la dualidad en las relaciones de pareja de la primera generación del Mahabharata. Parejas de reyes y reinas, reinas y ascetas, reinas y dioses o reyes y ninfas. Parejas de humanos con humanos y humanos con el mundo imaginal. Seres que salen del bosque de lo invisible como las apsarā, las “ninfas” que fluyen (sara) en el agua (ap), que nacieron cuando los dioses volcaron el calor en el océano:

 

           «Para que todo funcione como debe funcionar,

templo para ti el deseo,

 que los dioses han vertido en las aguas.

                 Para que las cosas sigan el curso que han de seguir,

avivo para ti el recuerdo del éxtasis,

que los arcanos han vertido en las aguas.

 Para que pase lo que ha de pasar

caldeo para ti la intimidad,

que la soberana celeste ha vertido en las aguas.

Para que circule lo que ha de circular,

enardezco para ti las palabras melosas

que el vigor de lo heroico, templado por la sabiduría,

ha vertido en las aguas.

Para que fluya lo que ha de fluir,

enciendo para ti el amor

que lo mejor que puedo ofrecer de mí

ha volcado en las aguas.[2]»

 

«Para que pase lo que ha de pasar», como dice el verso, si se quiere que «se cumpla lo que se tiene que cumplir», hay que “calentar” el “amor”.

Donde traduzco por “pase lo que tenga que pasar” o “sea lo que tenga que ser”, “fluya lo que tenga que fluir”, etc. pone en el original más bien «que se cumpla el Dharma de Varuņa». Varuņa es el orden en las aguas universales; una consciencia que excede a la comprensión humana y ata con unos lazos cósmicos (nunca me canso de este adjetivo) las consecuencias de cada movimiento y acción. El Dharma es algo más transcendental que Varuņa y más concreto. El Dharma es el “sostén de las cosas”. El Dharma es la armonía del universo. Para que “la armonía del universo corresponda al movimiento de los lazos cósmicos de la consciencia transcendental que permea el fluir universal”, podría ser otra traducción. En cuanto a lo que se vuelca en las aguas, se trata de «smara». Smara viene de la raíz smŗ, que es recordar, pero smara es también amor – conversación íntima de alcoba – deseo erótico – recuerdo amoroso – o un intérprete de los textos sagrados. Está muy relacionado, en realidad, porque un intérprete de los textos sagrados (Veda) es alguien que “recuerda con amor” ese acto de pasión original del cual nacimos todos, del cual nació el universo. Por esto es interesante notar como la traducción inglesa de Ralph T.H. Griffith, de 1895, traduce el verso como: «el filtro», volcado en las aguas, o el «hechizo», volcado en las aguas; entendiendo smara como seducción mágica. Sofia Moncó, en el bello recopilatorio de himnos de Mujeres en los Vedas, editado por Akal Oriente, traduce «el amor que los dioses han vertido en las aguas». Esta traducción es efectiva porque la palabra amor recoge todas las acepciones mencionadas: el amor es un filtro, un hechizo, una sabiduría… ¿qué es, el amor?

En fin, la cuestión es que hay un amor, o un recuerdo de un amor arcano, erótico y transcendental a la vez, que calienta las aguas por las que fluye el orden universal, que permite que las cosas pasen. Calentando, avivando, este recuerdo del amor… cósmico, se llega al encuentro con la energía que mueve la vida. Con esa energía que habla en los textos ancestrales, y dice:

«Yo transito la atronadora existencia[3] entre sus elementos[4], las potencias de la libertad[5] y los dioses que miran desde las estrellas[6]. Soy el centro del poder[7], el fuego que conecta el cielo con la tierra[8]y con los ciclos de la naturaleza[9]. Soy el soporte del vino de la inmortalidad, que brota de la piedra sacrificial; soy la base de lo que da forma[10], de lo que inspira tu viaje[11] y del gozo heredado[12]. Soy quien dispensa el fruto de la acción al ejecutor del sacrificio ritual, que nutre a todos los dioses con sus ofrendas. Soy el Reino, la dadora de bienestar, la conocedora de la esencia de las cosas. Vengo primera en todos los rituales. Mi esfera es amplia, yo habito todas las cosas…[13]»

Esta es la energía con la que nos estamos encontrando junto a Gisele, para que, entre los dos, ofrezcamos al público una narración más viva, más real, del Mahabharata. Así hacemos nuestra aportación al trabajo de continuar avivando la llama que guarda el Mahabharata, la llama en el centro de las aguas, la llama de la inmortalidad.

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Dentro de quince días me propongo seguir este escrito, ampliando un poco la explicación de las decisiones que he tomado para la traducción de los textos y por qué considero tan importante tomar como referente algún texto de la tradición en cada entrada.

 

 

[1] Sri Aurobindo, citado por Medhananda en El juego de la Eternidad – traducción de Anandí

[2] Atharva Veda, Libro 6, Canto 132. – Traducción personal.

[3] Rudra

[4] Vasu

[5] Aditya

[6] Vishvadevas

[7] Indra

[8] Agni y Mira-Varuna

[9] Ashvin

[10] Tvastŗ

[11] Pushan

[12] Bhoga

[13] Devi Shukta, himno a la diosa original del Rig Veda X,125. Traducción basada en la de Olivia Cattedra en Upasana – Tesoros de la India, Mard el Plata, 2006.

¿Quién es Savitrí?

En el reino de Madra había un rey que no tenía hijos, llamado Ashvapati, “el señor de los caballos”.

Ante la hoguera sacrificial, la mirada de Ashvapati distinguió entre las llamas la danza del verbo monosilábico sū, que en sánscrito significa “mover, impulsar o vivificar”. La mente del rey sustantivó el verbo , y lo vio transformarse en la palabra sava, que puede significar “prole/hijos”.

La palabra sava atrajo a las memorias del rey, que le recordaron que sava es también uno de los nombres del Sol, o más bien dicho el poder vivificador del Sol. Recordó también la palabra Savitŗ, derivada de Sava, que es una de las maneras de llamar a la luz del sol antes de que el cuerpo del astro se haya asomado por la línea del horizonte.

Savitrī -recordó la consciencia del rey-, la versión femenina de Savitri, es también el nombre de la diosa de la inspiración, la esposa del que moldea el universo.

Y en el momento de recordar el nombre de la diosa, esta habló al corazón del rey en un tono dorado, y le aseguró que iba a impregnar la vida en el seno de la reina.

 

Así se generó la hija del rey, que creció como la luna, el rey de las estrellas, y al nacer recibió el nombre auspicioso de Savitrī.

Esta es Savitrī, la heroína del Mahābhārata.

 

La princesa Savitrī creció como la abundancia personificada. En su juventud desarrolló tanta bella que quienes la veían se sentían como si hubieran abrazado una ninfa celeste. Emanaba la perfección de una estatua dorada, y su mirada resplandecía con tanta energía que nadie se atrevía a pedir su mano.

El rey, comprendiendo las cualidades extraordinarias de su hija, le propuso viajar por los reinos y elegir ella misma al príncipe que le agradara más, para hacer él mismo de intermediario y unirla con el hombre de su elección.

 

Así, la princesa Savitrī, que se llamaba como la personificación de la inspiración, caminó por la tierra buscando al hombre. Y lo encontró en el bosque, hijo de un padre ciego, quien había perdido las glorias de sus dominios a manos de otro rey.

Satyavan, “el que posee realidad, el que posee sinceridad, el que posee verdad”, era un príncipe caído, sin ninguna otra posesión que su vida y sus actos, aficionado a modelar la arcilla que recogía en la orilla del río en forma de caballos. Energético, inteligente, valiente y generoso, con una capacidad profunda de perdonar, como lo mejor que puede dar de sí la raza humana. Era placentero de observar como la luna.

El único defecto de Satyavan era que iba a morir,

Pronto.

A Satyavan le quedaba un solo año de vida y los sabios que hablan con las estrellas así se lo hicieron saber al rey, quien informó a su vez a su hija, e intentó convencerla para elegir otra pareja.

 

-El dado solo se lanza una vez

 

Respondió Savitrī.

 

-Las cualidades que veo en él no las puedo encontrar en otra parte.

 

Respondió Savitrī

 

Porque la realidad y el impulso son uno, nada los puede separar. Ni siquiera la muerte.

 

Savitrī se desprendió de todos sus ornamentos y entró en la frondosidad de la selva, con Satyavan. Vivió

preparándose para el encuentro con la muerte un año entero. Vio su cuerpo, sus ideas, sus recuerdos, sus deseos, como una espiral en evolución; como una cinta de seda desenrollándose en un océano de aguas doradas por el sol del atardecer. Una luz que ella no podía exigir ni poseer[1].

Savitrī, con su resolución, fue capaz de seguir a Satyavan hacia las extensiones de la muerte. Y volvió con la vida de su amado.

Savitrī, la inspiración, rescata la vida de la jungla. Porque la inspiración, y la princesa Savitrī, el personaje de la historia, el personaje del Mahābhārata, perviven de generación en generación.

Seguimos soñando con el viaje de Savitrī, y meditando sobre la relación del amor con la vida, del amor con la muerte, de la vida con el sentido. Todo esto está en las tres respuestas que dió Savitrī  a la muerte; las tres respuestas con las que Savitrī desató el lazo de la muerte sobre Satyavan.

Esta es Savitrī, la heroína.

La que salvó al “que posee sinceridad” de la muerte.

 

Sobre las respuestas que Savitrī da a Yama, a la muerte, no me siento preparado para escribir. Considero también importante centrar la atención en Savitrī misma, y el sentido de su relación con Satyavan. El contenido de la conversación de Savitrī con la muerte es corto y conciso pero muy profundo. Tan profundo como la relación del ser humano con el amor y el sentido de la vida. Para compartir este diálogo prefiero haber profundizado un poco más en él.

Se puede leer el texto de las respuestas de Savitrī en el Droupadi Harana Parva del Mahābhārata, sección 33, de la edición puente traducida por Bibek Debroy; en la edición antigua aquí, o en una bonita traducción al castellano del sanscritista Oscar Pujol que la editorial Ediciones del oriente y el mediterráneo ha publicado bajo el título Savitrí, un episodio del Mahabhárata.

 

[1] Imagen inspirada por el comentario de Sri Aurobindo al quinto capítulo de la Bhagavad Gitā, en referencia sobretodo al concepto sánscrito de bhuta. La última frase proviene directamente del poema Savitri, también de Aurobindo, Libro VII Canto V.

Kunti, Maheshwari, tradición y compasión

Kunti es la madre del Mahabharata.

Kunti es una mujer, que ha sido bebé, niña y adolescente.

Kunti tuvo su primer período y aprendió a invocar.

[Gisele: Me llama la atención que Kunti aprenda la invocación cuando tiene sus primeros períodos. Tiene algo de iniciación femenina, porque el ciclo del período está conectado con los ciclos lunares, como lo micro y lo macroscópico, y la iniciación femenina está relacionada con la actitud de integrar y unir, como la mamá que reza siempre para que la familia esté junta.]

Pero Kunti, adolescente, invocó al dios del sol sin ser consciente del significado de la invocación.

Kunti quedó embarazada.

Confundida.

Aislada de su entorno.

Envuelta en una mentira, en una ocultación, Kunti pare en el bisque, a escondidas, un secreto:

(Gisele: ¿No sería mejor da a luz?)

El hijo del sol.

El bebé de la armadura dorada.

Su madre lo coloca en una cesta, por temor, y la Gran Diosa, hablando a través de su comadrona, le dice a Kunti:

-¿Qué puedes temer mientras yo siga viva?

Y Kunti le habla a su cesta:

-Hijo, ¿qué puedo hacer? Por temor a la vergüenza, te dejo, a pesar de que me seas caro como la vida.

Debo tener una fortuna excesiva, si puedo renunciar a un hijo tan auspicioso como tú. Que la Gran Diosa sin atributos, la Madre y señora de todos, bendecida por todos los atributos, te proteja. Que la que otorga todos los deseos te alimente con su leche.

Lamentablemente te dejo ir, a ti que has nacido del semen del sol en esta floresta solitaria, como una mujer confundida y sin rumbo. No sé cuándo volveré a ver tu cara de belleza incansable. ¡Me eres caro como mi mismo ser!

Viviré grandes penurias para expiar el pecado de abandonarte conscientemente en este bosque.

Kunti entrega la cesta a su comadrona con terror a que alguien la vea. Kunti se baña y permanece en casa de su padre con el miedo anclado en el corazón.

Un conductor de carros recogió la cesta.

Una cesta dorada que flota sobre la vibración insondable.

Una cesta dorada que flota sobre el océano celeste.

La cesta era la herramienta de la mujer en la edad de piedra; en ella recolectaba raíces comestibles, frambuesas, frutas y hojas, moluscos y caracoles para su familia.

Como símbolo mitológico, dicen que la cesta alude a la actividad de nuestra mente, recogiendo información en su cesta de la memoria.

El humano, en busca del sentido, encuentra significados en todas partes; recoge la información repartida por el universo en elementos infinitesimales e innumerables formas y situaciones, físicas y psicológicas. A medida que las descubre todas las coloca con cuidado, una a una, en su cesta.

La cesta mitológica reúne la tradición humana, recogida pepita a pepita, bajo los rayos del sol.

Porque Kunti es una mujer, pero a través de ella actúa también la Gran Diosa. Pues lo que el discurso espiritual llama La Madre es siempre una sola pero se aparece ante nosotros en diferentes aspectos; porque muchos son sus poderes y sus personalidades, muchas son sus emanaciones y encarnaciones (vibhuti) cumpliendo su trabajo en el universo. La Una a la que adoramos como la Madre es la Fuerza de la Consciencia divina que domina toda la existencia, el océano vibratorio en el que brilla la cesta dorada de Kunti. Y la Madre tiene tantos lados que seguir su movimiento resulta imposible hasta para la mente más veloz y para la más libre y vasta entre las inteligencias. La Madre es la consciencia y la fuerza de lo Supremo y ella crea desde las máximas alturas.

Pero algo de las maneras de la Madre Sagrada puede ser visto y sentido a través de las acciones y los cuerpos que toma y el más alcanzable, por ser más limitado y definido, temperamento de las formas de las diosas en las que consiente ser manifestada.

La Gran Emperatriz (Maheshvari) se sienta en la inmensidad sobre la mente y la voluntad pensantes y las sublima y engrandece en sabiduría y una amplitud que las desborda con un esplendor que llega mucha más allá de ellas. Pues ella es la sabia poderosa que abre para nosotros la infinitud de la vastedad cósmica supramental a la grandeza de la luz suprema, a la sala de los tesoros del conocimiento milagroso, al inmesurable movimiento de las fuerzas eternas de la Madre.

Ella es tranquila y maravillosa, enorme y para siempre calma. Nada la puede mover porque toda la sabiduría reside en ella; nada que desee saber se le puede esconder; comprende todas las cosas y todos los seres, y su naturaleza y aquello que los mueve y la ley del mundo y de sus tiempos y cómo todo fue, y es, y ha de ser.

Hay en ella una fuerza que lo encuentra todo y lo comprende y nada puede resistir, al fin, su vasta sabiduría intangible y su enorme y tranquilo poder. Ecuánime, paciente e inalterable en su voluntad, trata con las personas de acuerdo a la Fuerza y la verdad que hay en ellas. Parcialidad, no tiene ninguna, solo sigue los decretos de lo Supremo y a algunos los eleva y a otros deriva o aparta de sí hacia la oscuridad. Al sabio le otorga más luminosa sabiduría; a los que tienen visión les admite sus consejos; a los hostiles les impone las consecuencias de su hostilidad, al ignorante y alocado los guía de acuerdo a su ceguera. En cada persona expande y lleva los diferentes aspectos de su naturaleza de acuerdo a su necesidad y la urgencia de reciprocidad que se le pide. Aplica sobre la persona presión necesaria o la deja con su celebrada libertad para prosperar en las vías de la ignorancia o perecer. Pues ella no está, en última instancia, atada a nada, o apegada a nada en el universo. Aun así tiene más que nadie el corazón de la Madre Universal. Pues su compasión es ilimitada e inexhaustible; todos son bajo su mirada hijos suyos y porciones de lo Uno, incluso los demonios sin forma (Asura) y los monstruos (Rakshasa) y los fantasmas (Pisacha) y los que le son rebeldes u hostiles. Incluso sus rechazos son solamente un aplazamiento, incluso sus castigos son una gracia. Pero su compasión no ciega su sabiduría o desvía su acción del rumbo decretado; pues la Verdad de las cosas es su única preocupación, el conocimiento el centro de su poder y construir nuestra alma y nuestra naturaleza hacia la Verdad divina su misión y labor.

Esta es la presencia que acompaña a Kunti, la mujer. La vibración compasiva que sostiene la cesta luminosa, el hijo dorado del sol.

Gisele: Kunti, la madre del Mahabharata, vendría a estar relacionada con la luna llena en cuanto a estadio de consciencia. En la luna llena todo lo que está dentro y fue gestado durante el mes, sale, se manifiesta. Las brujas se juntaban en la luna llena porque era cuando se veía mejor para andar de noche en el bosque y porque los umbrales “entre mundos” están abiertos. Kunti es muy consciente de lo que pasa durante el Mahabharata. Cuando durante la guerra, su primer hijo abandonado crece y lucha contra los Pandava, los hijos menores de Kunti, que son sus hermanos, ignora sus orígenes semi-divinos y la identidad de su madre biológica, pero Kunti lo reconoce y sabe en todo momento de su secreto. Esta es la posibilidad de ver de la luna llena, que debe llevar consigo el poder de acoger; es el gran Sí de la energía femenina – el poder de recibirlo todo, incluso la negativa. Es el periodo durante el cual la luna refleja y recibe la mayor cantidad de luz solar. Recibir luz es recibir Conciencia, y esto es el poder de aceptar también decir que no cuando toca. Quizás es lo que lleva a Kunti a abandonar a su hijo en ese momento, sabiendo sobretodo que era un hijo muy especial.

Kunti representa una memoria que está en todas las mujeres, que tiene que ver con el poder de ver la belleza y la tragedia al mismo tiempo. Poder de dejarse impregnar por la vida sin resistirse, una cualidad de carácter femenino, que hombres y mujeres podemos encontrar dentro nuestro.

Gisele Cornejo es cantante, actriz y tarotista. Para el espectáculo del segundo año de este proyecto estamos trabajando juntos el contraste entre hombres y mujeres en este segundo tomo del Mahabharata. Gisele participará como actriz en el espectáculo del segundo año y es natural que la dinámica de los ensayos permee los escritos de este blog, que viene a ser un seguimiento poético de la evolución del proyecto.

Dado que trabajamos la dualidad y el contraste, es relevante que la voz de Gisele aparezca en el blog también identificada bajo su nombre y como una respuesta a mis escritos, en lugar de incorporarse de manera anónima al texto.

Fuentes literarias:

Medhanada – Archetypes of Liberation. Psychodynamics of Ancient Egypt. Identity Research Institute. Pondicherry, India.

Sri Aurobindo – The Mother. Sri Aurobindo Ashram Press, Pondicherry, India.

Veda Vyasa – Devi Bhagavata Purana. (Traducción: Swami Vijnanananda) Amazon Press, 2015

Veda Vyasa – Mahabharata

 

Kali

La misticología india describe la evolución histórica del universo como un proceso de sucesión cíclica de “eras cósmicas”, o yuga en sánscrito. El universo se crea perfecto con el inicio de la primera era y a continuación comienza a degradarse, a medida que se suceden las yuga, hasta la desintegración, para volver a renacer perfecto, y comenzar a degradarse… Así, infinitas veces. De manera que igualmente podemos decir que el universo vive un proceso interminable de degradación o que retorna eternamente hacia su renacer. Ambas afirmaciones serían ciertas.

Digo esto a modo de introducción porque hace unas semanas alguien me preguntó en un encuentro de narración, en la escuela de yoga Kaivalya de Barcelona, por qué esto es así, ¿por qué se degrada el universo eternamente? y me parece fascinante lo profunda que puede ser esta pregunta cuando entramos en ella a fondo. Es una pregunta que nos lleva a una de estas cuestiones de la vida que más que entender nos toca aceptar.

Cuando esta pregunta fue hecha contesté con una historia misticológica que me encanta sobre como Dharma, el dios que sostiene el orden del universo, le pegó una patada a su madrastra y esta le maldijo a cojear para siempre; y por eso el universo va perdiendo estabilidad eternamente. Esta puede ser una explicación simbólica, pero existen muchas otras maneras de contestar esta pregunta, sin llegar ni siquiera a entender realmente la cuestión de la eternidad. Está, por ejemplo, el concepto físico de entropía, que describe cómo un sistema en equilibrio tiende siempre a desordenarse para que sus partículas se reordenen en otros sistemas; o la descripción más poética que hace el filósofo romano Lucrecio en De Rerum Natura, cuando describe el universo como un océano infinito de átomos en movimiento libre: Algunos de estos átomos, en su libertad, se ordenan en sistemas estructurados. Pero estos sistemas atómicos ordenados siguen siendo atravesados por el resto de átomos libres que transitan por el universo. Los átomos extraños a una organización atómica, en su paso a través de la estructura van moviendo aquellos átomos con los que chocan y por tanto modificando progresivamente el orden establecido. Visto desde la misticología india, lo que sostiene la estructura atómica sería Vishnu (Vișnu) y la presencia que la desordena para que se puedan formar otras estructuras sería Shiva (Śiva). Dos maneras de referirse a dos polos de una misma existencia. Pero el tesoro de la misticología india está en enseñarnos a usar muchas maneras diferentes para hablar de un mismo misterio. Porque otra manera de explicar este mismo proceso de degradación y renacimiento es integrar a Vishnu y Shiva en la Gran Madre, que puede llamarse también Kali.

En la novela Kali’s Odiyya de Amarananda Bhairavan[1], se describe una secuencia de la infancia del autor en la que él mismo y su prima le preguntan a una mujer adulta por qué los espíritus del bosque los aterrorizan y la respuesta de ella sirve como síntesis clara de esta cuestión:

«Estos demonios nos horrorizan porque asociamos la oscuridad con el cese de toda actividad en el mundo de los vivos. Al final del día cósmico hay demasiado desorden en el universo. La Madre Kali asume su forma severa, arrasa el universo, que es suyo, y construye otro; igual que las amas de casa, cuando se acerca la noche, apartan los muebles y apagan los fuegos de la cocina. Ellas también limpian todo el hogar preparando el día nuevo.

Esta luz de la que hablamos es una forma diferente de luz. Es la luz del espíritu, es la luz del Dharma la que se ve ennegrecida durante el día universal. (…) Cuando el universo nace en su existencia primordial está lleno de amor, compasión, verdad y humildad. Estas son las cualidades del atman (ātman). Este atman está en todas partes y lo adoramos como Madre Kali. En vosotros dos [-El personaje adulto habla a los dos niños que la interrogan-] este atman vive como testigo, en lo más íntimo del centro de vuestro ser. El atman en vosotros es la misma Madre Kali. Siempre que estáis llenos de amor, compasión, y humildad, deberíais saber que vuestra mente se ha acercado al atman, o a la Luz de la Madre Kali. (…)

Teñida por la dualidad, la mente de la gente común ve el mal y el bien absoluto como dos extremos en competición. Establecen lo divino en el extremo bueno de las cosas, atribuyendo el bien absoluto a la Madre Divina y el mal absoluto a las Fuerzas de la Oscuridad. No consiguen comprender la inseparabilidad de los dos; que el bien y el mal son funcionamientos del mismo Absoluto Divino. Cuando crea y nutre el universo, Ella es la Madre Divina, la Kali de nuestro templo. Cuando destruye y asimila, Ella es la Kali de la Noche Oscura de la Disolución, la Kali del bosque.»

Este fragmento citado representa otra manera de nombrar la fuerza que mueve y es el universo en tanto a energía condensada en materia que se alimenta de sí misma. Y si continuamos por este camino, se dice que existen tres maneras de ser de La Madre, de las cuales podemos tener consciencia cuando sentimos en nuestro interior la Fuerza consciente que sostiene nuestra vida y el universo: Transcendente, como la fuerza original (Shakti) que se eleva sobre los mundos y conecta la creación al eterno misterio de lo inalcanzable. Universal, como gran fuerza cósmica, la Madre crea todos los seres que contiene y penetra, sostiene y conduce sus millones de fuerzas y procesos. Individual, cuando da cuerpo al poder de estos dos aspectos más vastos, vuelve la transcendencia y la universalidad seres vivos y cercanos y media entre la personalidad humana y la naturaleza.

El Mahabharata también es, entre otras cosas, una historia sobre la Gran Madre. El Mahabharata es el teatro de la Gran Madre. Determinando todo lo que va a ser en este universo, y en la evolución terrestre, según lo que ella ve y siente y derrama desde sí misma, ella se yergue sobre los Dioses y todos los Poderes y Personalidades de los Dioses se presentan ante ella para actuar y ella manda emanaciones de ellos hacia estos mundos inferiores para intervenir, gobernar, luchar y conquistar, guiar y hacer girar los ciclos: para dirigir las vías absolutas e individuales de sus fuerzas. Estas emanaciones son los personajes del Mahabharata y son las numerosas formas y personalidades Divinas por las que la humanidad la ha adorado a Ella bajo nombres diferentes, a través de las eras. Todas las escenas de la obra terrenal son como una obra de teatro arreglada, planeada y dirigida por ella con los Dioses cósmicos como asistentes y ella misma como actriz encubierta. Por el profundo y gran amor que tiene a sus criaturas ella ha consentido nacer para pasar a través de los portales del nacimiento que es la muerte y ha hecho suyos los dolores y penas de la creación, pues parece que solamente así puede elevarse a la Luz y la Dicha de la Verdad y la Vida continuada. Esto es lo que representa el holocausto de la materia; el sacrificio de la Gran Madre[2].

En la tradición india, sobretodo (pero no exclusivamente), se dividen los poderes de la madre en cuatro personalidades principales. Una es su calmada amplitud y sabiduría compasiva; compasión inextinguible y majestuosidad y grandeza que lo gobierna todo. Otra de sus personalidades da cuerpo a su poder de fuerza espléndida e irresistible pasión, su honor guerrero, su voluntad desbordante, su impetuosidad ágil y fuerza volcánica. Una tercera es vívida y dulce y que causa maravilla en el secreto profundo de su belleza, armonía y ritmo refinado, su intrincada y sutil opulencia, su persuasivo atractivo y gracia cautivadora.

El cuarto aspecto está equipado con su cercana y profunda capacidad de íntimo conocimiento y cuidadoso y preciso trabajo en su quieta y exacta perfección en todas las cosas.

Sabiduría, Fuerza, Armonía y Perfección son sus atributos, y estos poderes se manifiestan en forma humana y alinean con la divinidad aquellos que son capaces de abrir su naturaleza terrestre a la influencia viva y directa de la Madre.

Para el trabajo de creación del segundo espectáculo de esta performance de 12 años que es Respirar el Mahabharata estoy trabajando la voz de la mujer en el Mahabharata -cosa que ya he comentado en anteriores escritos- y en la estructura base del espectáculo que se está perfilando veo que me basaré en cuatro personajes femeninos que expresan su voz en el segundo libro del Mahabharata. Avanzo los nombres: Kunti, Amba, Draupadi (ḍraupaḍi) e Hidimba (Hidimbā), pero lo importante ahora no es recordar estos nombres sino compartir este proceso y centrarnos esta vez en Hidimba, que es quien representa mejor la energía de Kali. Y digo esto porque he relacionado cada uno de estos cuatro personajes con cada nombre de la gran diosa, a modo de guía creativa.

La Gran Madre puede tener cuatro nombres,  que corresponden a sus cuatro aspectos. Estos cuatro aspectos reciben también los nombres de las diosas Maheshwari (o Pārvatī), Mahakali (la gran Kālī), Mahalakshmi (la gran lakșmī) y Mahasaraswati (la gran Saraswatī). Los cuatro personajes femeninos que he escogido los he alineado con cada uno de estos aspectos:

La imperial Maheshwari es la poderosa y sabia cualidad que nos abre a la infinitud supramental y la vastedad cósmica; a la grandeza de la luz suprema, a la sala de los tesoros del conocimiento milagroso, al movimiento inmensurable de las fuerzas eternas de la Madre. El conocimiento es de su poder y su misión es construir nuestra alma y naturaleza hacia la Verdad. (Kunti)

Mahalakshmi representa el milagro de la belleza eterna, un secreto inalcanzable de las armonías divinas, la seductora magia del irresistible encanto universal y la atracción que junta cosas, fuerzas y seres y los obliga a encontrarse y unirse para que un infinito velado los convierta en sus ritmos y figuras. (Droupadi)

Mahasaraswati es el Poder de Ejecución de la Madre y su espíritu de perfección y orden. (Amba)

Mahakali, sin embargo, con cuyo nombre ha comenzado este escrito, tiene otra naturaleza.

No es la sabiduría sino la fuerza y la potencia su poder particular. Hay en ella una intensidad avasallante, una pasión poderosa para los logros, una avalancha de violencia divina que destroza todo límite y obstáculo. Toda su divinidad salta hacia fuera en el esplendor de la acción tempestuosa; existe para la agilidad, para los procesos de efectividad inmediata, el golpe rápido y directo, el asalto frontal que se lleva todo por delante. Su cara es terrible para los demonios (Asura), peligrosa y despiadada su actitud con los que odian a la Divinidad, pues es Guerrera de los Mundos y nunca se achica en la batalla. Intolerante con la imperfección, es ruda con todo lo que es obstinadamente ignorante y opaco; su furia es inmediata y extrema contra el engaño, la falsedad y la maldad; la mala voluntad es aplastada al instante por su azote. La indiferencia, la negligencia y la vagancia en el trabajo divino no las puede soportar y despierta de golpe, con un gran dolor si es necesario, al adormecido que pierde el tiempo. Los impulsos que son veloces, directos y sinceros, los movimientos que son incondicionales y absolutos, la aspiración que se eleva como la llama, son los movimientos de Mahakali. Su espíritu es indomable, su visión y voluntad son elevadas y abiertas de miras como el vuelo de un águila, sus pies transitan veloces el sendero ascendente y sus brazos están abiertos para golpear y salvar. Pues ella también es la Madre y su amor es tan intenso como su furia y tiene una bondad profunda y apasionada. Cuando se le permite intervenir con su fuerza, en un momento los obstáculos que inmovilizan, o los enemigos que acechan al buscador, se vuelven objetos rotos y sin consistencia. Su rabia es terrible y hostil y la vehemencia de su presión dolorosa para el débil y el tímido; pero es querida y adorada por el grande, el fuerte y el noble, pues él siente que sus golpes amoldan lo que es rebelde en su materia en fuerza y verdad perfecta, amartilla recto lo que es retorcido y perverso y expele lo que es impuro o defectuoso. Lo que ella hace en un día podría haber tomado siglos; sin ella el infinito (ānanda) sería extenso y serio o blando y dulce, y precioso, pero se perdería la dicha llameante de sus más absolutas intensidades. Al conocimiento le da una fuerza conquistadora, a la belleza y la armonía les da un creciente movimiento e imparte al trabajo lento y difícil tras la perfección un ímpetu que multiplica el poder y acorta el camino. Nada la puede satisfacer que se quede corto de los éxtasis sublimes, las supremas alturas, las más nobles aspiraciones, las vistas más amplias. Por tanto está con ella la fuerza victoriosa de la Divinidad y es por la gracia de su fuego y pasión, y velocidad, que el gran logro puede hacerse ahora antes que después.

Yo relaciono el personaje de Hidimba con este aspecto de la Gran Madre, Hidimba es una Rakshasa (Rākșasa), un ogro del bosque que huele a los protagonistas cuando caminan por su floresta y se dirige a ellos para matarlos. Hidimba vive en la espesura con su hermano y cuando este huele a los humanos que lo transitan se le hace la boca agua y manda a su hermana para que los mate y le traiga sus cuerpos. Pero cuando Hidimba ve a Bhima, el tercero entre los cinco hermanos protagonistas del Mahabharata, se enamora:

«Este hombre moreno, de brazos poderosos y mirada profunda es el marido adecuado para mí; no obedeceré los crueles órdenes de mi hermano. El amor de una esposa es más fuerte que el afecto por un hermano. Si mato a este hombre el placer de mi hermano y el mío será satisfecho por un instante, pero si no lo mato mi recompensa será eterna.»

Hidimba puede tomar la forma que quiere, así que se acerca al campamento en la forma humana de una mujer atractiva como una enredadera adornada con joyas hechas de luz. Hidimba confiesa la motivación original con la que se había acercado al campamento y confiesa su enamoramiento. «Por favor haz lo que sea apropiado para mí. Mi mente y cuerpo están derrotados por el deseo. Deseo hacerte mío. Hazme tuya. Te salvaré de los Rakshasa y viviremos en la seguridad de las montañas. Puedo viajar por el cielo e ir a donde me apetece. Conmigo encontrarás placer incomparable en estos lugares.»

El primer punto que remarca la historia es que el héroe no requiere la ayuda de Hidimba para vencer a su hermano rakshasa. Primero lo declara el héroe con palabras y después lo demuestra, matando el malvado ogro con las manos desnudas. Durante la pelea los hermanos y la madre del héroe se despiertan, y «se asombran ante la belleza divina de Hidimba».

«El gran bosque que ves, azul como las nubes del monzón, es el hábitat de mi hermano y yo. Soy la hermana del señor de los Rakshasa. (…) Bajo la influencia del deseo enloquecedor he caído bajo el hechizo de tu hijo, [explica Hidimba a la madre del héroe], por tanto lo elijo como esposo. He intentado controlar mi pasión, pero no he podido.»

Todos continúan su huida hasta la ciudad más cercana, seguidos por Hidimba.

Saludando respetuosamente a la madre de los héroes, Hidimba dice: «Honorable señora, tú estás familiarizada con las convulsiones que las mujeres sufrimos a causa del deseo invisible. Afortunada señora, yo estoy sufriendo estos dolores por tu hijo. He sufrido mucho esperando la noche [se entiende que Hidimba los ha estado siguiendo todo el día] pero ahora que la hora ha llegado espero mi felicidad. He abandonado mis amigos, mis parientes y el camino que se me había designado. He elegido a tu hijo, tigre entre los hombres, como marido. Ilustre señora, ¿será la elección de una mujer rechazada a causa de su manera de hablar? Tanto si me consideras estúpida comoo leal a ti, por favor, úneme con tu hijo, mi marido. Permíteme ir donde deseo, llevándome a este semi-dios tuyo. Te prometo que lo devolveré a este mismo lugar. Siempre que pienses en mí vendré a ti inmediatamente y me llevaré a estos toros entre los hombres sobre los hombros, sobre pastizales y terrenos difíciles, allí donde queráis ir. Por favor compadécete de mí y deja que tu hijo me haga el amor. Lo que preserva la vida es sagrado y por tanto lo que otorga la vida es sagrado. Los medios por los que esto se lleva a cabo nunca pueden ser condenados.» (Mahabharata, Hidimba-Vadha Parva)

 

Cierro aquí este escrito porque ya se está alargando mucho y considero mi objetivo con él cumplido. Lo que quería era presentar el estado del trabajo de creación del segundo encuentro de narración de Respirar el Mahabharata, planeado para el próximo 12 de Diciembre de 2017, y aprovechar para presentar el personaje de Hidimba y una descripción de Kali.

En adelante pienso presentar los otros tres personajes femeninos que he elegido y la continuación de traducción de la explicación que Aurobindo hace de las  cuatro cualidades de la Diosa.

[1] Kali’s Odiyya A Shaman’s True Story of Initiation, Amarananda Bhairavan, Pilgrims Publishing, India, 2000.

[2] Todas las descripciones de La Madre,  y la de sus poderes, son una traducción adaptada del texto de Aurobindo sobre La Madre publicado por la editorial del Ashram de Shri Aurobindo en Pondicherry: Sri Aurobindo, The Mother, Sri Aurobindo Ashram Pondicherry, 2013. – (El uso de mayúsculas también es de Aurobindo).

Leer entre líneas el género en el Mahabharata

La representación de La Mujer en el Mahabharata es uno de los temas que más a menudo vuelven en los encuentros de narración y es el tema en el que me estoy centrando este segundo año a la hora de preparar el estreno del próximo 12 de Diciembre de 2017. Escribo La Mujer, en cursiva, porque tengo mis dudas de si es correcto interpretar al intervención de cada personaje femenino del Mahabharata como un discurso modélico sobre cómo debería o no debería  ser  una mujer en general. Tengo la impresión que a veces se confunde el Mahabharata con fabulas morales y no es el caso. La feminidad, así como la masculinidad, que se puedan encontrar en el Mahabharata, permea sutilmente los símbolos del relato por una parte, y después están los personajes, los participantes humanos del relato. Algunos son mujeres, otros hombres, y otros cambian de sexo o son los dos. Lo que no veo que exista en el Mahabharata es La Mujer. Quiero decir que no veo que exista una representación de La Mujer en general, como una condición única de ser mjer. Lo que existen son muchos personajes femeninos. Muchas mujeres, cada una parecida a la otra pero con su particularidad única. Y varios ideales de acción. Hay ética propia de la esposa, la hija, la reina, la noble o la comerciante casada o soltera, cada categoría con obligaciones muy diferentes. Y esta es la parte que más resistencia genera, me parece percibir, en mí y en los que vienen a los eventos de narración. Lo que es interesante de señalar, aquí, es que hay una grandeza disimulada en el Mahabharata y es que el relato no se encierra realmente en una posición determinada. Y señalo también que tampoco estoy diciendo que el relato no toma posición, porque pasa lo contrario, el Mahabharata toma todas las posiciones.

Lo que el texto nos presenta son personas que son mujeres, con sus similitudes y diferencias, que se esfuerzan en adaptarse a la vida y a un sistema ideal, que es problemático. El sistema debería funcionar, pero nunca lo hace del todo, y sin embargo renunciar a él tampoco parece una solución muy realista.

Para ejemplificar esto prefiero compartir unos fragmentos.

Hay un momento en el Mahabharata -en el capítulo llamado Baka-Vadha Parva en el que los protagonistas están viviendo entre aldeas bajo identidades falsas porque prefieren que sus hermanastros piensen que están muertos (es largo de explicar). Los cinco hermanos protagonistas, los Pandava, junto a su madre, residen una temporada en la casa de una familia Brahmán. Aquí es relevante señalar que la familia es Brahmán porque los que pertenecen a este matiz de la sociedad pueden moverse libremente entre los reinos. Allí donde llegan serán bien recibidos y no dependen de tierras que cultivar o proteger, como el noble y el campesino. Es relevante porque una noche Kunti, la madre de los protagonistas, escucha cómo se lamenta la familia por un problema que tiene que ver con la libertad de movimiento: Resulta que la familia reside en un pueblo que vive aterrorizado por un monstruo que suele merodear el bosque, con el cual han llegado a un acuerdo que consiste en entregarle una persona del pueblo cada mes a cambio de que no los acose continuamente. Este mes le ha tocado a la familia brahmán en cuestión elegir a un miembro para entregar al monstruo y se lamentan porque no tenían la necesidad de haberse quedado en el pueblo, podían haber aprovechado la libertad que la sociedad les da para mudarse pero no lo hicieron.

Se trata de una familia modélica, muy responsable, y la posibilidad de huir ahora no cabe en su mente. Lo que discuten entre ellos es quién debería ir hacia el monstruo, y como ejemplo de auto-entrega absoluta cada miembro de la familia insiste en que debería ser él mismo el que vaya a encontrarse con el ogro.

El padre comienza quejándose a su mujer de por qué no han abandonado antes el lugar:

«Ay Brahmani, ya te dije en su momento que nos teníamos que  ir a un lugar seguro, pero no quisiste escuchar mis palabras. ¡Mujer alocada! Cada vez que te lo decía me respondías que has nacido en este lugar, que has crecido aquí y es la casa de tu padre… Tu padre está muerto ahora y tu madre murió también hace mucho tiempo y tus parientes también han muerto. ¿Por qué deseabas tanto vivir aquí? No escuchaste a mis palabras por afecto a tus parientes y ahora nos enfrentemos con la desolación de tener que perder a un familiar»

 

Después el padre se ofrece a sí mismo:

 

«Siempre dando, me has acompañado en toda buena acción. Los dioses te trajeron a mí como una amiga, has sido mi apoyo principal, eres la madre de mis hijos y siempre me has sido fiel, no puedo abandonarte para salvar mi propia vida.

¿Y cómo puedo sacrificar a mi propia hija? No ha alcanzado la edad adulta. La gran alma del creador me la trajo para que pudiera encontrarle marido. A través de ella, junto a mis ancestros, podré alcanzar los mundos a los que llegan aquellos que tienen hijos a través de sus hijas. ¿Cómo puedo abandonar a una hija que he generado yo mismo? Algunos piensan que el padre quiere al hijo más que a la hija pero no es así, yo los quiero igual a los dos. ¿Cómo puedo abandonar esta chica inocente? En ella está basada mi continuidad y los mundos que me llevan a la dicha eterna.

Si me sacrifico a mí mismo y voy al otro mundo todavía tendré de qué arrepentirme porque ellos, abandonados por mí, no podrán sobrevivir. Sacrificar a uno de ellos, esposa, hija o hijo, es un acto cruel condenado por todos los sabios, pero si me sacrifico a mí mismo también morirán sin mí. No sé cómo escapar este destino. Es mejor que muera con todos ellos. No puedo vivir.»

Pero la esposa responde:

«No deberías apenarte como una persona común, alguien tan instruido como tú. Si algo es inevitable, uno no debería sentir pena por ello. Yo misma iré, es el deber eterno de una esposa en este mundo el dar la vida por el bienestar de su esposo. Un acto así te traerá felicidad y a mí fama en este mundo y en el más allá. Ya has obtenido de mí el propósito por el que un hombre obtiene una esposa: una hija y un hijo. A través de ellos me he liberado de la deuda que te tengo como esposa.

Tú puedes mantener y proteger nuestros hijos; yo no podré hacerlo como tú. Me has proporcionado todo lo que he deseado y me has protegido del peligro, pero si me abandonas ¿cómo podrán estos niños sobrevivir conmigo? ¿Cómo podrá una joven viuda mantener sus dos hijos y permanecer en el sendero de la virtud? ¿Cómo podré proteger nuestra hija cuando sea cortejada por pretendientes arrogantes y egocéntricos que no son merecedores de una alianza contigo? Como pájaros peleando por un bulto de carne lanzado al suelo, los hombres desean a mujeres sin marido. ¿Cómo puedo asegurar que esta única hija de nuestro linaje camine el camino de nuestros antepasados? ¿Cómo podré enseñar a este hijo sin padre todas las cualidades deseables para que sea instruido en la virtud como tú? No sé qué me pasará bajo el control de los arrogantes, pero no hay duda que moriré. Y sin nosotros, estos hijos nuestros morirán como los peces fuera del agua. No hay duda de que sin ti los tres moriremos. Es a mí a quien deberíamos sacrificar.»

Y de repente interviene la hija:

« ¿Por qué lloráis como si nadie os pudiera proteger? No hay duda de que soy yo la que tiene que ir. Ya que seré abandonada de todas maneras, abandonadme ahora y salvaros todos a través de mí. La gente tiene hijos para ser salvados y esta hora ha llegado. Usadme como una barca y salvaros. Un hijo salva en todas partes, en este mundo y en el siguiente. Mis antepasados han estado deseando tener hijos a través de mí, ahora yo podré salvarlos salvando la vida de mi padre. Mi hermano es muy pequeño, no hay duda de que perecerá cuando abandones este mundo. Habiendo perdido a mi padre y mi hermano yo descenderé de miseria en miseria y finalmente moriré entre grandes angustias.»

De repente, en medio de la pena, el hijo menor, que parece ser muy pequeño expresa un comentario inocente que hace que se rían los cuatro:

«Por qué tenéis todos miedo, yo mataré al demonio con esta brizna de hierba»

Repito que lo interesante es discernir la sensación de humanidad que produce la combinación entre lo desmesurada que es la situación y la búsqueda del máximo bien dentro de la inminente e inevitable catástrofe. Por otra parte, lo que el relato pone en evidencia es la insuficiencia de los ideales para salvar la situación. No hay una acción correcta y definitiva que lo arregle todo. Los personajes se encuentran en un nudo del destino que no tiene fácil solución. Esto es un eco del famoso momento en el que Arjuna, el tercero entre los cinco hermanos protagonistas, se sentirá incapaz de luchar contra su propia familia y Krishna le cantará la famosa Bhagavat Gita, la canción del señor. Volveremos a esto en unos momentos pero antes quiero terminar la historia de la familia Brahmán.

Kunti, la madre de los Pandava, escucha la conversación y se revela como Kunti. La familia -y todo el reino- conoce de sobras las proezas de los Pandava y su madre, lo que no sabían era que los estaban albergando en su casa. Kunti ofrece la protección de su segundo hijo, Bhima, hijo del viento y poderoso como cien elefantes juntos. Bhima podrá luchar con el demonio y matarlo con facilidad, promete Kunti, y propone a la familia que lo manden a Bhima como “ofrenda”.

Cuando el hermano mayor se entera de la oferta de Kunti se asusta, « ¿Has perdido tu sentido común y tu inteligencia?» le dice. Pero Kunti, y aquí quiero llamar la atención también sobre la seguridad con que responde un personaje femenino. Porque si el Mahabharata tuviera realmente alguna pretensión patriarcal como se la acusa la voz de los personajes femeninos no se escucharía. Si el relato no escatima en monólogos de personajes femeninos debatiendo, rechazando o alabando el orden social que les ha tocado vivir, es porque le interesa ofrecer a los lectores la posibilidad de participar en estos debates sobre el rol social del ser humano.

Lo que Kunti responde es «-No te lamentes por tu hermano. No he tomado esta decisión por debilidad mental. Hemos vivido en la casa de estos brahmanes y veo esta oferta como nuestra compensación. Una persona es auténtica en la medida en que reconoce los buenos actos. Confío plenamente en la fuerza de mi hijo tras haber visto sus proezas. En una ocasión, cuando era un bebé, se me cayó de las manos cuando se movía. Bhima cayó sobre una piedra y rompió la roca en pedazos.

No he tomado esta decisión alocadamente, confundida o deseando sacar algo de provecho. Deseo conscientemente hacer este acto porque es lo que el bien común requiere.»

Nadie conoce más a su hijo que una madre, pero a lo que me interesa apuntar aquí es a la relación de los personajes con el deber y con la intuición. En este cado el problema de la familia ha encontrado una solución, ¿pero qué pasará el día que los propios Pandava se encuentren con un conflicto de este tamaño? Este relato menor funciona como aviso.

Comparto a continuación un comentario de Sri Aurobindo sobre el conflicto de Arjuna en la Bhagavat Gita. Se trata del comentario al verso 38 del segundo canto, pero sirve como resumen del segundo canto en general y como reflexión sobre el conflicto humano, también en cuanto la cuestión de la diferencia de géneros, porque habla de la imposibilidad de saber por una fuente exterior cual es la manera correcta de obrar.

La Bhagavat Gita, recuerdo, es el texto que Krishna canta a Arjuna cuando Arjuna se niega a luchar en la guerra contra sus familiares y Krishna le explica la esencia de la vida e insiste en que debe luchar.

Cuando Arjuna no quiere luchar, según Aurobindo: «[El deber de Arjuna] como ser humano y social es su función de noble y guerrero, sin la cual el marco de la sociedad no puede ser mantenido, los ideales de su cultura no pueden ser vindicados y la armonía de la justicia no puede defenderse de la in-arcaica violencia de la opresión y la injusticia. Y sin embargo la llamada al deber en sí ya no puede satisfacer al protagonista del conflicto porque en la terrible actualidad de Kurukshetra [el campo de batalla en el que se encuentra Arjuna] la situación se presenta en términos severos, confusos y ambiguos. El desempeño de su deber social se ha transformado en un gran caos. La regla del interés justo, lo que llamamos derechos, no le sirve aquí; pues el reino que ha de ganar para sí, para sus hermanos y para su bando del ejército ya es justamente suyo y su reivindicación significa el derrocamiento de la opresión y la tiranía así como una aserción de justicia, pero una justicia manchada de sangre y un reino poseído por la tristeza y la mancha de un gran pecado, un daño monstruoso infligido a la sociedad, un auténtico crimen contra la raza humana. Tampoco serviría la regulación del Dharma [de la ética] de mayor ayuda, pues lo que hay es un conflicto de Dharmas. Se hace necesaria una nueva y aún no distinguible regla para resolver el problema, ¿pero cuál es esa regla?

El retractarse de su función, el tomar refugio en la inactividad santa y abandonar al mundo imperfecto para que se cuide de sí mismo con sus métodos insatisfactorios es una posibilidad a tener en cuenta y fácil de ejecutar, pero este es exactamente el corte en el nudo que le está siendo insistentemente prohibido por su maestro. [A Arjuna] se le está exigiendo acción por parte del Dueño del mundo -quien es el dueño de todas sus acciones y cuyo mundo es el campo de acción- ya sea efectuada por la luz parcial de la razón, que es limitada,  o iniciada desde un plano de visión y motivación más elevado y amplio.

Evitar esta acción particular como si fuera algo malo sería otra posible solución. [Sería] el recurso de una mente moralizante y corta de vista, pero a esta evasión el maestro [Krishna] también le está negando el asentimiento. La abstención de Arjuna produciría un mayor mal y pecado: Significaría, en el caso de tener algún efecto, el triunfo del error y la injusticia y el rechazo la misión de Arjuna como instrumento del proceso divino.

Una crisis violenta ha sido traída sobre los destinos de la raza humana, no por un ciego movimiento de fuerzas o por un mero choque confuso de ideas, intereses, pasiones y egoísmos humanos, pero por una Voluntad que está detrás de estas apariencias exteriores. Esta es la verdad que Arjuna tiene que ser guiado a ver; ha de aprender a actuar, de manera impersonal, como instrumento -pero no de sus diminutos deseos personales y débiles pequeñeces humanas, sino de un poder más vasto y luminoso, una Voluntad omnisciente y universal.

Es el credo del guerrero: «Conoce a Dios», dice, «conócete a ti mismo, ayuda al humano; protege lo Correcto, hazlo sin temor y sin flojear o dudar de tu labor de disputar el mundo. Eres el eterno e imperecedero espíritu, tu alma está aquí en su camino ascendente  hacia la inmortalidad. No mires por tu propio placer, ganancia y provecho. Mira hacia arriba y alrededor»

El conflicto de Arjuna es el suyo y es el que él tiene, en la época y el contexto que le ha tocado vivir. Lo que aprendemos del Mahabharata es a reconocer la intuición y el anhelo de un bien mayor más allá de las formas. De la misma manera, cuando sus personajes discuten sobre la función del hombre y de la mujer en la sociedad, están hablando de su época y su entorno. No me parece que el texto proponga copiar estos modelos sin penar. Al contrario. Mi impresión es que el texto apunta, en su estilo escueto y directo, a la dimensión humana que brilla alrededor del dilema y el esfuerzo de superar el conflicto y buscar siempre el bien mayor. Por esto considero que el Mahabharata no es ni patriarcal ni matriarcal sino una representación de las profundidades de la condición humana.

Lo que sabe el océano sobre la forma de nuestro cuerpo

El argumento del primer tomo del Mahabharata (Mahābhārata) me ha llevado a seguir una corriente en el océano de la literatura sagrada india que me han conducido a una isla singular y placentera, desde la cual puedo también presentar, en primer lugar, a William Burroughs – el autor que más me ha influenciado hasta ahora, y con él, en segundo lugar, a la razón que mueve este proyecto de narración del Mahabharata.

El inicio del Mahabharata, así como el de todos los Purana que conozco, comienza relatando el acontecimiento metahistórico en el cual los dioses se unieron a sus enemigos para batir el océano universal y extraer de él el elixir de la inmortalidad. Esta historia tiene lugar en todas las recopilaciones de historias sagradas, con pequeñas variaciones. Se narra una y otra vez, como una meditación simbólica sobre algo que nunca está de más repetir y volver a oír porque contiene más realidad de la que podemos procesar en una sola lectura.

Hay unos versos del poema Savitri de  Sri Aurobindo que dicen algo así como que «nuestra sombría ignorancia rodea (o viste) los abismos / sobre el seno mudo de la tierra» (our half-lit ignorance skirts the gulf/ on the dumb bosom of the ambiguous earth).

Estos versos me hicieron ver el océano como un abismo de cuyas profundidades nuestra curiosidad mama la sabiduría. También me hicieron ver la sabiduría como la ambrosía -o leche, o alimento metafísico-  que emana de las corrientes profundas de la realidad.

Hace una o dos semanas estaba yo leyendo el Bhavishya Purana (Bhavișhya Purāņa) porque en él se recogen historias sobre hazañas del Sol (surya). Esto forma parte de la preparación de la narración del primer tomo del Mahabharata que tendrá lugar el próximo 12 del 12. Hojeando los capítulos que no tenían que ver con el Sol me encontré con un fragmento en el que de nuevo el océano aparece como el contenedor y guardián de un conocimiento que permite comprender los secretos de los hombres y las mujeres.

 

De lo que estoy hablando es de una sabiduría que explica el significado de las facciones físicas de todo hombre y mujer. Una suerte de quiromancia más completa que incluye todos los miembros del cuerpo. Es un conocimiento que Brahmā redactó en un manuscrito que Shiva lanzó al mar en un momento de enfado. La tinta se disolvió en el agua y los pergaminos se ablandaron y fueron mordisqueados por los peces, pero el océano guardó el conocimiento y se lo devolvió a la humanidad cuando Vișņu así se lo pidió, para redactar el Bhavishya Purana.

 

La información que nos ofrece el océano puede ser muy concreta:

«El hombre cuyos pies parezcan abanicos, estén marcados por líneas visibles, tengan uñas blancas, estén encorvados, tengan venas visibles, estén secos y cuyos dedos tengan espacios entre ellos, sin duda experimentará infelicidad y pobreza. Un hombre cuyos pies tengan el color de la arcilla matará sin ninguna duda algún brahmán» (BP 23:19-20) y «si el segundo dedo de una mujer no toca el suelo cuando está de pie esto indica que matará a sus dos primeros maridos pero vivirá en paz con el tercero» (BP 26:22)

Otra información, en cambio, es más ambigua y hay referentes poco precisos como tener pies «bellos como una flor de loto» o arcos altos como el «caparazón de una tortuga», ambos signos de estar destinado a ser rey (BP 23:17).

Tener los pies amarillentos, por ejemplo, es señal de que ese hombre será incestuoso, el hombre de pies oscuros será un borracho y el de pies pálidos o blancos comerá «comida abominable» como postres de McDonalds y bebidas energéticas (BP 23:21).

No voy a mentir, me he divertido mucho leyendo las descripciones que ofrece el Bhavishya Purana sobre el sentido de las formas que toman los cuerpos humanos. Algunas me han parecido espeluznantes, como la indicación de que «cuando todas las costillas en la caja torácica de un hombre son de tamaño idéntico es una indicación de que tenderá a la gratificación sensorial, cuando la caja torácica de un hombre está hendida hacia dentro esto indicará que tal hombre será un ladrón y cuando las costillas tengan tamaños visiblemente desiguales será un conspirador o estafador» (BP 24:1). O saber que «una mujer con un círculo de pelo en su espalda causará con seguridad la ruina de su marido, una mujer con un círculo de pelo en su abdomen parirá hijos de corta estatura que vivirán poco tiempo y una mujer con un círculo de pelo en el pecho será de naturaleza independiente» (26:27).

Otras me han parecido directamente absurdas, lo reconozco: «Un hombre con la cabeza redonda», por ejemplo, «poseerá muchas vacas» y «un hombre cuya cabeza tenga forma de paraguas será rey» (BP 25:25).

Pero la mayoría tienen un aroma simbólico. Esta última, por ejemplo, dice que será rey el hombre que tenga cabeza en forma de paraguas, o parasol, que es el símbolo real tradicional en India y China. Aquí es donde me pregunto ¿a qué tipo de cabeza se está refiriendo el texto realmente y a qué hombre?

«Si un hombre tiene la altura de 108 dedos, se le considerará superior» – No creo que sea casualidad que el número elegido sea el 108, un número sagrado; y la división tripartita de que continúa tampoco es casual: «si es de 100 dedos se le considerará medio y si es de 90 dedos deberá considerarse inferior» (BP 23:13). Cuando el océano define a las personas y sus características lo hace sobre una base tripartita: «están las características de los hombres superiores, medios e inferiores» (BP 23:10-11). Esto remite a la división del mundo como plano superior, medio e inferior, o plano terrenal, atmosférico y celeste, en el que viven respectivaamente humanos, ayudantes de los dioses (Gandharvas, apsaras, Marutas) y dioses.

Las descripciones físicas del Bhavishya Purana me parecen, de esta manera, un lenguaje.

En una parte se dice, por ejemplo, que «la mujer que se baña y decora cada día, que usa una lenguaje agradable, come lo necesario y controla su rabia es conocida como una diosa en la sociedad humana»; la mujer que disfruta en secreto de «actividades pecaminosas» y cuyas verdaderas intenciones son difíciles de adivinar es una «mujer gato», mientras la mujer «cuya mirada es intranquila y cuyos ojos van de aquí para allá constantemente se conoce como mujer mono». Aquí me parece que más allá del juicio, lo que el texto desarrolla es un determinado lenguaje, una manera de referirse a la realidad.

Lo que más me interesa de este texto es la comprensión del cuerpo como un lenguaje. Un lenguaje que describe también la relación entre la anatomía y algo que de entrada parece casual y dispuesto al azar como es el destino de una persona. La forma de la cabeza, pies y caja torácica expresan la finalidad con la que una persona juega sobre el tablero de la realidad. Reinar sobre miles de súbitos o asesinar al primer marido, son signos del lenguaje de una realidad que escapa a nuestra comprensión.

En la etapa final de la adolescencia mi visión del mundo sufrió un quiebre irreversible gracias al encuentro con la obra del escritor William Burroughs. Más allá de su obsesión con las drogas y la homosexualidad, había algo muy real, demasiado auténtico para ignorar y demasiado elusivo para entender, en los libros de Burroughs. «El lenguaje es un virus», escribía W.B (William Burroughs). En algún punto de la prehistoria, decía, unos homínidos fueron contagiados por un virus, un fragmento parásito de información genética, que afectó sus laringes y cerebros de manera que empezaron a compartir e infectarse mutuamente con esta enfermedad llamada lenguaje, que les hace creer en mundos dentro de mundos. Así explica la mitología personal de W.B, que ni él mismo se creía del todo.

Lo que W.B. hacía era romper las estructuras del lenguaje, y para ello hablaba de adicciones y patrones y recortaba sus propios escritos y hacía collages con sus palabras, como un terrorista conceptual.

Para mí hay un antes y un después de W.B. Porque Burroughs fue para mí el culmen del nihilismo. Cualquier discurso en el que se pueda creer es una construcción temporal y W.B exponía esto, volvía transparentes las estructuras de todos los discursos.

Después de esto, durante años quedé paralizado en cuanto a creatividad porque me sentía dividido entre dos polos que no conseguía unir. Por un lado, si lo real era la insustancialidad del discurso, Burroughs ya lo había dicho todo sobre esto y no tenía sentido seguir dinamitando algo que ya estaba totalmente fragmentado. Por otro lado, yo sí sentía y veía la necesidad viva de construir discursos, cuentos, relatos, estructuras bellas dentro de otras estructuras más bellas todavía. Pero si todo era banal y ningún discurso transcendente, solamente quedaba escribir literatura de pasatiempo, relatos de acción, sexo, escapismo y otros entretenimientos. Y eso me aburría.

Como buen hijo de la modernidad, estaba convencido que la única manera de crear era innovando. Creando algo no visto hasta el momento, original. Pero fue leyendo la épica india del Ramayana, a la luz del sistema de historias entrelazadas de los Purana, cuando empecé a reconocer en la literatura sagrada india un sistema, un lenguaje simbólico, que crea estructuras que permen al lector ser consciente de la cualidad fantástica del relato pero de una manera que no es escapista sino que obliga la consciencia volver al compromiso por la vida una y otra vez, a cada vuelta de una forma diferente.

El Mahabharata, que contiene dentro de sus páginas al mismo Ramayana y grandes rasgos de los Purana principales, es un relato que fascina y molesta, que nos parece anticuado, desagradable y sublime. Es un relato que provoca, y hace que reflexionemos sobre nuestras vidas. ¿Qué efecto nos produce el texto sobre las señales físicas del Bhavishya Purana? Que nos miremos al espejo y nos preguntemos qué significan nuestras cejas, por qué nos agrada nuestro pecho y no nuestra barriga, o viceversa, y por qué no aceptamos la falta de pelo en un sitio y la agradecemos en otro. ¿Y nuestras vidas?  ¿Nos gustan? ¿Somos ricos o pobres? ¿Estamos viviendo nuestra vida de la manera que nos gustaría? Los discursos que nacen para responder esto son todos juego, transparencias, pero es un juego al que juega la vida. Cuando nos importa jugamos y cuando jugamos vivimos. Este texto divertido, absurdo y molesto del Bhavishya Purana no es escapismo, es un reto, es un juego provocador de la vida. Y es un placer compartirlo con quién haya tenido la paciencia de leer este escrito. Este es el sentido que tiene para mí todo este proyecto de 12 años.

Tema: Baskerville 2 por Anders Noren.

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