Fantasía y búsqueda de verdad

Claude Lecouteux es un historiador medievalista que en su estudio sobre “el doble” en la tradición germánica (que cito al final del escrito) presenta de manera sobria y plausible la teoría de que la antigua tradición europea concebía al humano como un ser “triple” -por decirlo de alguna manera-, compuesto de:

1) Una dimensión sutil/espiritual, conectada con el fin último de su destino.

2) Una dimensión “mediana”, que habita el plano de los sueños.

3) Un cuerpo físico, impregnado de un aliento vital.

El estudio de Lecouteux propone la hipótesis de que el proceso de cristianización de Europa impuso en el continente la visión de un alma única para cada individuo pero en fuentes literarias seculares medievales se pueden reconocer trazos de la antigua visión pre-cristiana. El estudio es exhaustivo y la exposición del material muy ordenada. Por la extensión de este escrito es inevitable simplificar, pero para expresar la conclusión a la que quiero llegar es suficiente decir que la creencia en el cuerpo “medio”, el que viaja por los planos que transitan también los sueños, quedaría representada en los relatos de “vuelos mágicos” brujeriles, en los que el participante en el aquelarre quedaba dormido, o en trance epiléptico, y era su otro yo sutil el que volaba hacia la planicie secreta en la que se reunía con el resto de participantes.

El cuerpo sutil, o espiritual, quedaría representado por la figura del hada. El patrón que en la literatura medieval europea se repite para narrar nuestra relación con el cuerpo sutil es el del relato del rey que se adentra a solas en el bosque, persiguiendo un animal, hasta llegar a un río, manantial o lago. El animal perseguido desaparece y en su lugar aparece una doncella misteriosa.

El encuentro con la doncella cerca del agua es siempre enigmático y lleva a una comprensión mayor de la misión vital del rey, o un compromiso mayor con ella, o la revelación de una misión de vida más importante. En algunos casos incluso se llega a una unión amorosa y descendencia, que queda al otro lado del agua y no vuelve con el rey al mundo físico. Este tipo de descendencia “de otros mundos” lo relaciona el autor con prácticas chamánicas siberianas en las que los chamanes reconocen sus espíritus acompañantes del mundo invisible y mantienen relaciones sexuales con ellos, que llevan al nacimiento de hijos espirituales que ayudan al chamán en sus trabajos, desde el plano invisible.

En este tipo de tradición Lecouteux reconoce un posible fondo común Indo-Europeo y la posibilidad de reconocer esta visión triple en un ámbito cultural mucho más amplio que el de su campo de estudio, que es la cultura escandinava y germánica pre-cristiana. Y efectivamente, llama la atención que los relatos tradicionales de la India podemos reconocer la misma estructura:

En el Mahabharata, por ejemplo, tenemos el caso de Bhima -uno de sus héroes principales-, quien tiene una historia de amor con una rakshasa, un ser que vuela por los aires, sus poderes mágicos son más poderosos de noche y puede tomar la forma que quiere.

Bhima y su familia llegan a un acuerdo: de día vivirá con ellos, y con su esposa humana, pero de noche se lo llevará su amante rakshasa  volando, a vivir su amor supra-terrenal. Bhima y su amada tienen incluso un hijo, al estilo de los mencionados chamanes siberianos, que vive en el mundo de su madre pero aparecerá en la batalla final del Mahabharata para salvarle la vida a su padre humano, con sus poderes mágicos.

Tanto en el Mahabharata como en el resto de la tradición India, es muy común la estructura narrativa de un rey que persigue un ciervo, o gacela, en el bosque hasta quedar solo y perdido, antes de encontrarse, de repente, con una apsara (una ninfa acuática, que baja del mundo de los dioses). De hecho una de las enseñanzas más importantes del Mahabharata es transmitida de esta manera, en el famoso encuentro entre la apsara Shakuntala y el rey Dushyanta.

En el Ramayana, relato central en la tradición India, equiparable al Mahabharata en importancia, es la princesa Sita la que se deja seducir por un ciervo dorado que la lleva hacia las garras de un rakshasa, en este caso enemigo, que la secuestra en una isla dorada, a la que accede volando.

En este caso el principe Rama, esposo de Sita, asaltará la isla dorada con la ayuda de un ejército de monos y osos. Y aquí vuelvo al citado estudio de Lacouteux para mencionar que según numerosas tradiciones chamánicas el acceso a los planos “medios”, u oníricos, en los que se mueven los seres sutiles como podrían ser los rakshasa, se hace mediante el cuerpo medio, que se desplaza mediante un doble animal. Un gato, o una lechuza, que se acerca a la cama de un familiar podría estar movido por el cuerpo medio de algún brujo, según la superstición europea, y los escandinavos medievales reconocían en lobos y osos hostiles la acción del cuerpo medio de un enemigo humano. ¿Podríamos pensar que Rama asalta la dimensión de los rakshasa invocando dobles animales, o animales de poder?

Hay muchas maneras de leer una narración simbólica y lo que en este escrito quiero proponer son dos cosas:

La primera tiene que ver de nuevo con un punto del estudio de Lecouteux sobre el doble que me ha llamado especialmente la atención: Leyendo de los decretos de los juicios por brujería que se hacían a aquellos que supuestamente utilizan su cuerpo medio para hacer trabajo mágicos se reconoce un cambio de actitud crucial, entre fines del siglo XIV y a lo largo del siglo XV.

Durante el medioevo la acusación a los viajeros expertos en el plano medio era la de brujería. Los que usaban su doble animal para transitar planos sutiles se consideraban servidores del diablo, sin embargo a lo largo del siglo XV el amanecer de una nueva era trae un matiz nuevo a la acusación. Los expertos, chamanes o brujos, que usaban su cuerpo medio para resolver problemas de quienes los contrataban, se vuelven ahora mentirosos. Los tribunales de la inquisición declaran que los supuestos brujos se quedan dormidos, o en estado epiléptico, cuando dicen que vuelan, y el supuesto viaje por un mundo medio es una fantasía, inducida también por el diablo e igual de penalizable, pero un viaje in spiritu y no vere et corporalites. Con el advenimiento de la modernidad, los cuerpos sutiles de los humanos se tornan falsos, y progresivamente inexistentes. Aquí es donde hemos llegado: todas estas historias hablan de cosas fantásticas para nosotros, y lo fantástico equivale a falso. Y lo falso es inexistente.

Consideramos falsas estas creencias porque no tienen una correspondencia clara con un objeto material, pero hay muchas más cosas que no son materiales y aun así sí creemos en ellas. Por ejemplo la idea de nación, cuando una nación es también algo intangible que se vuelve real meramente cuando se proyecta en un acuerdo político, en un plan de acción común.

Con la acusación de falsedad, se cierra la puerta al mundo medio, al de las exploraciones con el cuerpo medio. Y con él, se cierra la puerta también al cuerpo espiritual; al contacto con el hada que representa nuestra misión y la conexión con nuestro destino.

Existe un género narrativo contemporáneo comparable a los relatos de encuentros con el hada/apsara o cuerpo espiritual tradicional, que sufre de la misma acusación de falsedad pero con un cierto beneficio de la duda que le otorga el ser contemporáneo. Hablo de los relatos de abducción extraterrestre.

En su caso, los relatos de abducciones, también, hablan de personas que se quedan a solas en alguna carretera apartada, a menudo siguiendo una luz, un sonido o una corazonada inexplicable, cuando de repente se encuentran en un mundo diferente, en el que entran en contacto con seres esbeltos, benignos o temibles, que los llevan de viaje a lugares lejanos y fantásticos. En algunos casos tiene lugar un contacto sexual, y reproducción, con el resultado de una descendencia que no vive en este mundo. La experiencia conlleva siempre un cambio de vida y una seguridad, o comprensión, de la propia misión en el mundo.

¿Qué vuelve los relatos de abducción reales o falsos? El abducido vive su experiencia solo, igual que los reyes que se encuentran con el apsara que los espera. La vivencia de uno, en su interior, en su soledad, es propia e intransferible. La vivencia se vuelve real cuando se traduce en un nuevo plan de acción.

En este punto de la historia del conocimiento humano estamos bastante de acuerdo en que todo lo que existe es energía. La materia es energía ordenada, masa energética, y los pensamientos son energía ordenada de otra manera que la materia, pero energía también. Y con esto llego al segundo punto que quiero proponer:

La vivencia interior es la percepción de una energía, que se puede interpretar y comunicar en palabras y/o acciones.

Las formas y colores de la fantasía son energía también, más maleable y volátil que la materia, pero energía. Por tanto reales también, aunque se rijan por otras leyes que las de la materia.

Las formas de la fantasía pueden secuestrar nuestra atención y alejarnos de la materia, pero a veces pueden relacionarnos también con la fuente de nuestra energía, con la razón por la que vivimos. Cuando percibimos esto, no es necesario que lo neguemos, ni es necesario que reneguemos de la forma en la que nos ha llegado esta comprensión.

Al reprimir los planos sutiles la modernidad reprime también el encuentro interior con la misión vital.

La prudencia es comprensible; es cierto que creerse literalmente cada expresión de nuestra fantasía lleva a la confusión. Pero existe también un punto medio.

El encuentro con la misión vital es energético, y una relación prudente con las formas volátiles de la energía de la fantasía es tener en cuenta que mi narración, mi interpretación de mi misión vital, mi narración de la conexión con el origen, no es la única válida. No tengo la razón. No tengo que convencer a nadie de que las apsara, los extraterrestres o el doble animal existen, pero puedo creer en ellos.

Creer nunca es un problema, el problema es querer tener razón e imponer mi creencia como la única correcta.

La fe es energía. Una energía que ha de ser libre de formas para poder circular. Pero paradójicamente el sendero hacia la fuente energética que nos alimenta pasa por el mundo sutil de la fantasía.

Escalar las formas sutiles de la fantasía sin apegarse a ellas es el arte de la narración espiritual. El arte de la misticología, o la ciencia ficción espiritual que es el Mahabharata.

 

Lecturas:

Acevedo, Juan y Berlanda, Néstor – Los extraños. Abducciones Extraterrestres en la Argentina. Empecé, Buenos Aires, 2000.

Cattedra, Olivia – Naimisa: Visión y Vida. Suárez, Mar del Plata, 2017.

Lecouteux, Claude – Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del Doble. Olañeta, Barcelona, 2005.

 

Garuda y el elixir de la inmortalidad

Continuando la entrada anterior, esta vez quiero desarrollar un poco más el tema del linaje en los inicios del Mahābhārata.

El Mahābhārata, como ya escribí en otra entrada, consiste en la transcripción del relato que contó un conductor de carros (o bardo, depende de la versión) al rey Janamejaya, durante un sacrificio. Lo que el bardo le cuenta al rey es la historia de su linaje, el linaje del rey, iniciado por su antepasado, el monarca sagrado Bhārata. Pero la historia de este linaje comienza mucho antes del nacimiento de Bhārata; la historia comienza con el origen del tiempo, con la creación de la primera constelación, la osa mayor, que representa las siete mentes brillantes de las cuales emana el conocimiento universal (los saptarṣi). A continuación, la historia relata el primer encuentro de la luz con la oscuridad, cuando los dioses y los contra-dioses (devas y asuras) unieron fuerzas para batir juntos el océano infinito y extraer de él una gota de inmortalidad, una gota de infinito refinado si se quiere (amṛta). Los deva (dioses) se apoderaron del amṛta, del elixir de la inmortalidad, y gracias a él vencieron a los asura.

Los asura, derrotados en su plano, decidieron nacer en el plano material, entre las bestias salvajes y los humanos, para huir de los deva. Los deva los siguieron, encarnándose ellos también, entre sabios y monarcas, para defender el plano material de los excesos de los asura.

Durante este proceso de descenso, desde lo más sutil hasta lo más denso del plano material, uno de los primeros seres que nació en el mundo fue Garuḍa, un pájaro mágico que reunía en su persona el poder de todos los deva juntos; un águila capaz de tomar forma humana y cambiar el tamaño a voluntad. Cuando nació, salió del huevo como una llama que creció hasta alcanzar el cielo y todos los seres del universo temblaron y buscaron refugio en el dios del fuego.

Garuḍa, en su juventud, voló sobre toda la creación y decidió robar de los dioses el elixir de la inmortalidad.

Ahora tengo que interrumpir un momento la historia y disculparme de antemano por lo que va a continuar a partir de aquí. Es importante para mí recordar que los símbolos que despliega el Mahābhārata sobrepasan mi capacidad de comprensión y mi capacidad de asimilación. Lo que documento en este blog es mi relación con el texto, desde la espontaneidad, y lo que quiero decir con esto es que estoy documentando mi relación con el texto desde el error también, porque solo equivocándome aprenderé y me parece que documentar mis errores es un acto de sinceridad que favorece la unión con el texto. Recuerdo además que C.G. Jung decía que para la mentalidad occidental abrirse a lo ridículo permite acceder a lo sagrado. Es por esta razón que me permito abrirme a lo ridículo, asumiendo el peligro de equivocarme, con el objetivo de llegar a lo sagrado. Y lo que puede sonar ridículo a continuación, es mi interpretación del texto, y asumo el riesgo, pero quiero dejar claro que no dejo de ser consciente de que esta es una interpretación, no la verdad, y que si entro en lo ridículo es para llegar a lo sagrado.

Volviendo a Garuḍa, buscando el amṛta alcanzó el palacio de Indra, el monarca de los deva, y luchó solo contra todos los dioses, en su propio terreno. Con sus enormes alas levantó ventiscas que acabaron desperdigando a los dioses en todas las direcciones del universo. Los devas quedaron heridos y alejados del palacio en el que guardaban el amṛta.

Garuḍa se acercó al recipiente del elixir y lo encontró guardado dentro de una columna de fuego. Garuḍa creció y amplió su pico noventa veces noventa, para llenarlo de agua de los ríos, que vertió sobre el fuego. Tras bajar la intensidad de las llamas, Garuḍa tomó la forma de un muchacho dorado, y penetró el calor como un río entrando en el océano. Se encontró dentro del fuego un mecanismo de ruedas dentadas y cuchillas giratorias, virando alrededor del amṛta; una maquinaria sofisticada inventada por los deva para proteger a la inmortalidad. Garuḍa hizo su cuerpo extremadamente pequeño, y atravesó los radios de las ruedas cuando vio la apertura adecuada.

Tras  las ruedas, Garuḍa se encontró dos serpientes gigantes con una mirada fiera. Quien se interpusiera ante aquellos ojos brillantes ardería en las llamas de su veneno. Pero Garuḍa cegó a las serpientes lanzándoles arena con las alas y las atacó con el pico y las garras, descuartizándolas. A continuación, sin perder tiempo, recogió el amṛta con el pico y levantó el vuelo.

Para mí es muy sugerente que otro de los nombres de amṛta sea soma, que significa también luna, y si me quedo en el plano asociativo, esta descripción de Garuḍa alcanzando el amṛta me sugiere connotaciones sexuales también. Sexual, en el sentido profundo de la idea. Sexual en el sentido de la unión de las almas, a partir del cuerpo, a través del miedo y del campo de las fantasías y los sueños, hasta la luna y más allá. Soy consciente de que estoy entrando en aguas profundas compartiendo esta interpretación tan personal, pero confío en que pueda explicarme mejor en los párrafos que siguen.

Un par de capítulos más adelante, en el Mahābhārata, se narra como el descenso del linaje celestial a la tierra, que comenzó con el batir del océano universal, se comienza a concretar y se materializa en un primer rey humano: Dushyanta. Aparece el primer emperador del universo; el rey sagrado.

En las puertas de su vejez, Dushyanta persiguió durante una cacería a un ciervo y tras él acabó llegando a un bosque. El rey ordenó al séquito que lo seguía detenerse, y decidió adentrarse solo en la vegetación.

Se encontró en un bosque rico en cacería y todo tipo de árboles; el paisaje combinaba valles y montañas decoradas con rocas gigantes y peladas que sobresalían entre la vegetación tupida. No había señal de construcción humana.

Continuando su camino, el rey Dushyanta accedió a una apertura muy extensa en la vegetación, un espacio amplio como un campo abierto, pero rodeado de árboles. Tardó mucho en atravesarlo y al otro lado del espacio abierto entró en otro bosque en el que abundaban construcciones de ermitas sagradas, muy agradables a la vista. Continuó caminando por caminos en los que soplaba una corriente de aire fresca. Todo estaba en flor y cantaban los pájaros entre las ramas. Cuando la brisa soplaba más fuerte, levantaba de pétalos de flores en el aire y las abejas revoloteaban alrededor de las enredaderas.

Adentrándose más, el rey vio que el bosque estaba poblado por valakhilyas, seres sagrados diminutos y resplandecientes como el polvo anaranjado que flota en el aire cuando se sopla sobre unas brasas. El lugar estaba poblado de fuegos sacrificiales que se reflejaban en las lagunas transparentes que se iba encontrando entre las raíces de los árboles.

Dushyanta, el rey que nadie podía parar, llegó a una ermita grande, abrazada por las aguas de un río que parecía la madre de todos los seres. A medida que se acercaba a ella, se olvidó de todo cansancio y hambre. Empezó a escuchar los sonidos harmónicos de la recitación de los Vedas, los cantos de la sabiduría eterna, empezó a ver grupos de ascetas reunidos tranquilamente en diferentes rincones, cada grupo recitaba un canto diferente y todas las sílabas se armonizaban entre sí como la construcción de un gran edificio sonoro que ascendía hacia el cielo como si fuera el mismo palacio de Brahmā, el poeta de la creación.

Dushyanta entró a la ermita, buscando al sacerdote que estaba a cargo de ella, pero a la única persona a quién encontró es a Śakuntalā, sonriendo. Śakuntalā es hija de la unión de Viśvāmitra, uno de los sabios más célebres de la tierra, con  Menaka, una ninfa celestial dotada de una forma humana y la fluidez del agua. La sonrisa de Śakuntalā, mezcla de lo más elevado de la espiritualidad humana con la intensidad de las tormentas de verano, robó el corazón de Dushyanta.

Escribo esta historia con el relato de Garuḍa en mente todavía. Dushyanta, el primer rey que recuerda la humanidad, atraviesa el bosque del deseo carnal, de la cacería, para entrar en un espacio un poco más refinado de placeres, los placeres de la vista y el olfato, continuando hacia un palacio un poco más refinado, el del sonido, en el centro del cual se encuentra, más allá de Brahmā y de la creación, a la esencia del deseo: al amor. ¿Si el amṛta es la esencia del universo, o de la vida, el amor sería la esencia del deseo?

Pero Dushyanta vuelve a sus tierras, a la sociedad, a sus obligaciones de monarca, y deja en el bosque a Śakuntalā, quien ha quedado embarazada del iniciador de la dinastía cuya historia relata el Mahābhārata. Bhārata, el hijo de esta unión sensual, crece sano y tan fuerte que es capaz, en su todavía tierna infancia, de atar leones y tigres con cuerdas para jugar con ellos.

Y Śakuntalā ve que los años pasan pero Dushyanta no vuelve, así que decide tomar la iniciativa y salir del bosque para visitar al padre de su hijo.

Sorprendentemente, cuando se presentan ante él, Dushyanta reniega de ambos. Declara ante la corte no haber visto en su vida a Śakuntalā. Ante esto, ella contiene su ira y antes de maldecir a su antiguo amante, expresa un precioso discurso sobre la sinceridad y la lealtad. La sinceridad y la lealtad en general y en particular de un hombre hacia la mujer que ama. El que piensa una cosa en el corazón, dice Śakuntalā, pero expresa otra por los labios, es un ladrón que se está robando a sí mismo. (…) Cuando peca, un hombre se dice que está solo, pero es visto por todos los dioses y por todos los corazones;  la luna, el sol, el fuego, el viento, el cielo, la tierra, su corazón, la muerte, el amanecer y el ocaso conocen todas las acciones del hombre. Śakuntalā sigue hablando, y su discurso empieza a tratar sobre la muerte y la inmortalidad:  Si el dios que está en su corazón, dice Śakuntalā, quién es testigo de todos los actos, está contento, la muerte no molesta al humano, pero el que degrada su propio ser con la falsedad no encuentra refugio entre los dioses. Y en cuanto al hijo de los dos, Śakuntalā dice que los sabios ancianos sabían que cuando un marido entraba en la vientre de su esposa reemergía como un hijo. Es por esta razón que a la esposa se la conoce como jāyā (jāyā con A larga, significando “creación” o “nacimiento”, no confundir con jaya con A corta, que significa victoria en sánscrito).

Shakuntala continúa:

Mirando la cara del hijo nacido de su esposa, un hombre se ve como en un espejo y siente el placer de un hombre virtuoso alcanzando el cielo. (…) Incluso en el enfado, un hombre nunca debería expresar palabras desagradables hacia su esposa, (…) la esposa es el espacio sagrado en el que el marido renace. (…) Aunque seas uno, has sido dividido en dos, oh rey.

Me parece escuchar un eco, aquí también, de las enseñanzas que Kṛṣṇa le ofrecerá a Arjuna, mucho más adelante, en el centro del Mahābhārata, justo antes de comenzar la batalla final, recogidas en la famosa Bhagavad Gitā. Me parece reconocer un eco del discurso de Kŗșna sobre el alma inmortal, que se mueve de un cuerpo a otro a través de las muertes y los renacimientos continuos. Es en este sentido que veo en el relato de Garuḍa robando el amṛta algo sexual, como si la aventura del águila representara una mirada diferente al mismo evento enigmático que representa el encuentro de Dushyanta y Śakuntalā; otra expresión sincera del sentido profundo de la inmortalidad.

Tras el discurso de Śakuntalā, tengo que mencionarlo, Dushyanta se arrepiente y acoge a su hijo en brazos, es por eso que el niño poderoso pasa a llamarse Bhārata, el acogido. Y así comienza la gran saga del Mahābhārata.

Espero haber dejado un poco más claro a lo que me refiero con sexualidad, y la relación de la sexualidad con la inmortalidad. De todas maneras repito que no pretendo exponer mi interpretación como la lectura correcta de estos símbolos. Pero tampoco creo que sea errónea. El Mahābhārata, además de una narración es un tejido, o un código si se quiere, que combina diferentes velocidades de lectura: se puede entender desde una visión aérea, observando las grandes líneas argumentales que se cruzan en la historia, y con una mirada microscópica, recogiendo lentamente las perlas filosóficas que se esconden en cada frase. Además, el Mahābhārata se entiende con el subconsciente, con la intuición. Después, cuando uno quiere explicar el viaje que ha vivido tiene que volver al lenguaje, que es dual por naturaleza y de la dualidad nace la división. Lo que yo pueda llamar sexualidad en este comentario hoy, podría interpretarlo otro día de otra manera muy diferente, pero ambas interpretaciones no se contradicen, sino que se complementan. Lo que queda, es el vuelo de Garuḍa y la gota de amṛta que protegen los deva.

También es relevante mencionar que cuando Bhārata nace su madre Śakuntalā lo bendice con una bendición que parece tener una ironía amarga: Śakuntalā le promete que ninguna otra dinastía podrá desplazar a su linaje del poder, pero lo que acabará desgarrando a la descendencia de su hijo será precisamente una guerra civil en la que su prole se destruirá entre sí. Parece que hay una relación también, entre el batir original del océano universal, la lucha consecuente por el elixir de la inmortalidad, entre devas y asuras, y el descenso de esta lucha al plano material, que se refleja en la guerra civil que relata el Mahābhārata. Pero esto es para otro día…

Tema: Baskerville 2 por Anders Noren.

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